نيچه در آيينه آثارش

[Behrooz]

سلام خدمت دوستان عزيز

در اين تاپيك سعي مي گردد كه مطالب مربوط به نيچه گردآوري گردد تا در يكجا مورد استفاده دوستان قرار گيرد .

اميدوارم كه دوستان نيز مرا در به اتمام رسيدن اين تاپيك راهنمايي كنند و ما را از تجربيات ارزنده خود در اين زمينه محروم نكنند .

باشد كه هدف اين تاپيك اداي دين به اين فيلسوف بزرگ باشد .

[amirhoman]

نوشته ای از behroozsara

سلام خدمت دوستان عزيز

در اين تاپيك سعي مي گردد كه مطالب مربوط به نيچه گردآوري گردد تا در يكجا مورد استفاده دوستان قرار گيرد .

اميدوارم كه دوستان نيز مرا در به اتمام رسيدن اين تاپيك راهنمايي كنند و ما را از تجربيات ارزنده خود در اين زمينه محروم نكنند .

باشد كه هدف اين تاپيك اداي دين به اين فيلسوف بزرگ باشد .

یه خواهش.
لطف کنین در مورد نیچه یه بیوگرافی اینجا بنویسین .

[Behrooz]

توضيح : جناب آقاي داريوش آشوري مترجم بزرگ ايران كه من با ترجمه هاي ايشان از آثار نيچه به معناي واقعي كلمه زندگاني كرده ام ، از بزرگترين مترجمان ايران ( و به عقيده بنده بزرگترين ) در زمينه هاي فلسفي هستند .
به نظر من عظمت كار ايشان در شناساندن اين فيلسوف بزرگ قرن به ايرانيان معادل عظمت خود آثار نيچه است .
چون آثار نيچه از آن دست نيست كه مترجم اگر به علم نويسنده هم آگاهي نداشته باشد بتواند متن را ترجمه كند . اگر كسي فلسفه نيچه را درك نكرده باشد محال است بتواند حتي يك كلام از آن را به خواننده منتقل كند . همانطور كه آثار نيچه امروزه با ترجمه هاي بسياري افراد مسلط به فن ترجمه اما عدم تسلط به فلسفه در بازار موجود است كه فقط باعث سردرگمي خواننده ميگردد .

نيچه، زرتشت و ايران

داريوشِ آشوری

فريدريش ويلهلم نيچه (۱۸۴۴-­۱۹۰۰) را فيلسوفِ فرهنگ ناميده اند، زيرا درگيریِ اصلیِ انديشه‌یِ او با پيدايش و پرورش‌ و دگرگونی‌هایِ تاريخیِ فرهنگ‌هایِ بشری ست، به‌ويژه نظام‌هایِ اخلاقی‌شان. تحليل‌هایِ باريک‌بينانه‌یِ درخشانِ او از فرهنگ‌هایِ باستانی، قرونِ وسطايی، و مدرنِ اروپا، و ديدگاه‌هایِ سنجشگرانه‌یِ او نسبت به آن‌ها گواهِ دانشوریِ درخشانِ او و چالاکیِ انديشه‌یِ او به عنوانِ فيلسوفِ تاريخ و فرهنگ است. اگرچه چشمِ نيچه دوخته به تاريخ و فرهنگِ اروپا ست و دانشوریِ او در اساس در اين زمينه است، امّا از فرهنگ‌هایِ باستانیِ آسيايی، به‌ويژه چين و هند و ايران، نيز بی‌خبر نيست و به آن‌ها فراوان اشاره دارد، به‌ويژه در مقامِ همسنجیِ فرهنگ‌ها. او بارها از ’خردِ‘ آسيايی در برابرِ عقل‌باوریِ مدرن ستايش می‌کند.
نيچه دانشجویِ درخشانِ فيلولوژیِ کلاسيک (زبان‌شناسیِ تاريخیِ زبان‌هایِ باستانیِ يونانی و لاتينی) بود و پيش از پايانِ دوره‌یِ دکتری در اين رشته به استادیِ اين رشته در دانشگاهِ بازل گماشته شد. دانشِ پهناورِ او در زمينه‌یِ زبان‌ها، تاريخ ، و فرهنگِ يونانی و رومی در بحث‌هایِ فراوانی که در باره‌یِ آن‌ها می‌کند آشکار است و نيز در اشاره‌هایِ بی‌شماری که در سراسرِ نوشته‌هایِ خود به آن‌ها دارد.

من می‌بايد به يک ايرانی، به زرتشت، ادایِ احترام کنم. ايرانيان نخستين کسانی بودند که به تاريخ در تمامیّتِ آن انديشيدند.


نيچه

او دستِ کم دو کتابِ جداگانه در باره‌یِ فرهنگ و فلسفه‌یِ يونانی دارد، يکی زايشِ تراژدی، و ديگری فلسفه در روزگارِ تراژيکِ يونانيان ، که هر دو از نخستين کتاب‌هایِ او هستند. آشنايیِ دانشورانه‌یِ او با تاريخ و فرهنگِ يونان و روم، و مطالعه‌یِ آثارِ تاريخیِ بازمانده از آنان، سببِ آشنايیِ وی با تاريخ و فرهنگِ ايرانِ باستان نيز بود. زيرا ايرانيان، به عنوانِ يک قدرتِ عظيمِ آسيايی، نخست با دولت‌شهرهایِ يونانی و سپس با امپراتوریِ روم درگيریِ دايمی داشتند در مجموعه‌یِ نوشته‌هایِ او، شاملِ پاره‌نوشته‌ها و يادداشت‌هایِ بازمانده در دفترهایِ او، که حجمِ کلانی از کلِّ نوشته‌هایِ او را شامل می‌شود، از ايرانيانِ باستان فراوان ياد می‌کند.

دل‌بستگیِ نيچه به ايران و ستايشِ فرهنگِ باستانیِ آن را در گزينشِ نامِ زرتشت به عنوانِ پيام‌آورِ فلسفه‌یِ خود می‌توان ديد و نيز نهادنِ نامِ وی بر کتابی که آن را مهم‌ترين اثرِ خود می‌شمرد، يعنی چنين گفت زرتشت. نيچه توجّهِ خاصّی به تاريخِ ايرانِ دوره‌یِ اسلامی نشان نمی‌دهد، اگرچه گاهی نامی از مسلمانان می‌برد و دستِ کم يک بار از حشّاشون با ستايش ياد می‌کند. در يادداشت‌هایِ او يک‌بار نامی از سعدی ديده می‌شود با نقلِ نکته‌پردازی‌ای از او؛ امّا نامِ حافظ را چندين بار می‌برد و در باره‌یِ شعر و ذهنیّتِ او سخن می‌گويد.

ديدِ نيچه نسبت به ايرانِ باستان

در مجموعه‌یِ نوشته‌هایِ نيچه دو بار از ايران (Persien) نام برده می‌شود و چندين بار از ايرانی (Persisch) و يکبار هم از پيش‌ايرانی (vorpersisch)، که اشاره‌هايی هستند به روابطِ دولت‌شهرهایِ يونانی با امپراتوریِ ايران و گاه تحليلی از آن. توجّهِ او، پيش از هر چيز، به پی‌آمد‌هایِ جنگ‌هایِ ايران و يونان و اثرِ ژرفِ آن بر دنيایِ يونانی ست، که به ’جنگِ پلوپونزی‘ ميانِ دولت‌شهرهایِ آتن و اسپارت، با شرکتِ ديگر دولت‌شهرها، می‌انجامد. اين جنگ تمامیِ يونان را به مدّتِ پنجاه سال درگير می‌کند و ويرانیِ بسيار به بار می‌آورد.

نيچه در پاره‌نوشته‌ای در ميانِ آثارِ منتشر شده پس از مرگ‌اش، از يک فرصتِ از دست رفته‌یِ تاريخی دريغ می‌خورد که چرا به جایِ روميان ايرانيان بر يونان چيره نشدند: به جایِ اين روميان، چه خوب بود که ايرانيان سرورِ (Herr) يونانيان می‌شدند.



افزون بر اين‌ها، بيست و هشت بار از ايرانيان (die Perser) نام می‌برد و در برخی از پاره‌نوشته‌هایِ (Fragmente) او می‌توان نگره‌یِ او را نسبت به ايرانيانِ باستان و فرهنگِ‌شان به‌روشنی يافت. وی، به‌ويژه، ستايشگرِ چيرگی‌ ايرانيان در تيراندازی و سوارکاری و جنگاوری و نيز حالتِ سروری‌ و قدرت‌خواهی‌شان است؛ و نيز پافشاری‌شان بر فضيلتِ راستگويی. اين‌ها کردارها و ارزش‌هايی ست که وی شايسته‌یِ زندگانیِ والامنشانه‌یِ انسانی می‌داند. امّا، بالاترين درجه‌یِ توجّهِ خود به ايرانيان و بزرگداشتِ آنان را آن جا نشان می‌دهد که از زمان‌باوریِ ايرانيان سخن می‌گويد؛ باوری که به ديدگاهِ او نسبت به زمان و ’بازگشتِ جاودانه‘‌یِ آن همانند است.

اين ديدگاه در برابرِ آن ديدِ متافيزيکیِ يونانی قرار می‌گيرد که با افلاطون هستیِ زَبَرزمانیِ ’حقيقی‘ را در برابرِ هستیِ ’مجازیِ‘ گذرا يا زمانمند قرار می‌دهد: ’من می‌بايد به يک ايرانی، به زرتشت، ادایِ احترام کنم. ايرانيان نخستين کسانی بودند که به تاريخ در تمامیّتِ آن انديشيدند.‘ در دنبالِ آن نيچه در اين پاره‌نوشته به هزاره‌ها‌ در باورهایِ‌ دينیِ ايرانیِ باستان اشاره دارد و می‌افزايد، ’[ايرانيان تاريخ را] همچون زنجيره‌ای از فرايندها [انديشيدند]، هر حلقه به دستِ پيامبری. هر پيامبر هزاره (hazar)یِ خود را دارد؛ پادشاهیِ هزارساله‌یِ خود را.‘ در چنين گفت زرتشت از ’هزاره‌یِ بزرگِ (grozser Hazar) پادشاهیِ زرتشت‘ سخن می‌گويد، ’پادشاهیِ بزرگِ دوردستِ انسان، پادشاهیِ هزارساله‌یِ زرتشت.‘

در پاره‌نوشته‌ای در ميانِ آثارِ منتشر شده پس از مرگ‌اش، از يک فرصتِ از دست رفته‌یِ تاريخی دريغ می‌خورد که چرا به جایِ روميان ايرانيان بر يونان چيره نشدند: ’به جایِ اين روميان، چه خوب بود که ايرانيان سرورِ (Herr) يونانيان می‌شدند.‘ اين يادداشتِ کوتاه را می‌توان اين گونه تفسير کرد که نيچه اين جا نيز گرايشِ خود به جهان‌بينیِ زمان‌باورِ ايرانيان در برابرِ متافيزيکِ يونانی نشان می‌دهد. زيرا با فرمانروايیِ روميان بر يونان، فرهنگِ يونانی و متافيزيکِ فلسفیِ آن بر فضایِ روم چيره شد و راه را برایِ ظهورِ مسيحیّت و نگرشِ آخرت‌انديش و زمان‌گريز و ديدِ هيچ‌انگارانه‌یِ آن نسبت به زندگانیِ زمينی گشود. نيچه بر آن است که مسيحیّت، در مقامِ دينِ ’مسکينان‘، زندگانیِ گذرایِ زمينی را به نامِ ’پادشاهیِ جاودانه‌یِ آسمان‘ رد می‌کند و بدين سان نگرشِ مثبت يا ’آری‌گوی‘ به زندگی را بدل به نگرشِ منفی می‌کند. حال آن که فرمان‌روايیِ ايرانيان بر يونان ، با نگرشِ مثبت‌شان به زندگی و زمان، می‌توانست روندِ اين جريان را دگر کند و از يک رويدادِ شوم در تاريخ پيشگيری کند.

زرتشتِ ايرانی و زرتشتِ نيچه

نيچه در نخستين نوشته‌های‌اش نامِ آشنایِ Zoroaster را به کار می‌برد که از ريشه‌یِ يونانی ست و در زبان‌هایِ اروپايی به کار می‌رود. Zoroaster نخستين بار در يادداشت‌هایِ 1870-71 ديده می‌شود؛ يک دهه پيش از نوشتنِ چنين گفت زرتشت. در اين يادداشت، چه‌بسا با لحنی دريغ‌آميز، می‌گويد که، ’اگر داريوش شکست نخورده بود، دينِ زرتشت بر يونان فرمان‌روا شده بود.‘ همچنين در رساله‌ای از اين دوران، که پس از مرگِ او به چاپ رسيده، به داستانِ شاگردیِ هراکليتوس نزدِ زرتشت (Zoroaster) اشاره می‌کند.

زرتشت، پيامبرِ ايرانی، در سپيده‌دمِ تاريخِ بشری، هستی را پهنه‌یِ جنگِ نيک و بد دانسته است که در دو چهره‌یِ ايزدیِ همستيز، يعنی اهورا و اهريمن، نمايان می‌شود. اين تفسير پيشاهنگِ تفسيرِ مسيحی‌ای ست که هستی را پهنه‌یِ ’گناه و کيفرِ جاودانه‘ می‌شمارد و يا تفسيرِ سقراطی و افلاطونی‌ای که مثالِ ’نيکی‘ را، در مقامِ والاترين ارزش، بر تارکِ هستی می‌نشاند.



نام زرتشت به صورتِ ايرانیِ باستانی‌اش، يعنی Zarathustra، نخستين بار در کتابِ دانشِ شاد (پاره‌نويسِ ۳۴۲) پديدار می‌شود که در ۱۸۸۲ انتشار يافته است. نيچه نخستين پاره‌یِ ’پيش‌گفتارِ زرتشت‘، يا نيايشِ او در برابرِ خورشيد، از کتابِ چنين گفت زرتشت، را اين جا گنجانده است. اين پاره در سالِ پس از آن در نشرِ بخشِ يکم از چهار بخشِ چنين گفت زرتشت در جایِ اصلیِ خود قرار می‌گيرد.

جایِ آن است که بپرسيم نيچه چرا نامِ آشنایِ Zoroaster را رها کرد و به صورتِ ايرانیِ باستانیِ آن روی آورد، يعنیZarathustra ؛ صورتی که چه‌بسا جز فيلولوگ‌هایِ سررشته‌دار از زبان‌هایِ باستانیِ هند–و–ايرانی کسی با آن آشنا نبود؟ او خود در اين باره توضيحی نمی‌دهد، ولی دليلِ آن، به گمانِ من، می‌تواند اين باشد که نيچه می‌خواهد نه با زرتشتِ شناخته شده در اروپا از راهِ يونان، که با زرتشتِ اصلی در سرآغازِ تاريخ از درِ هم‌سخنی درآيد. و چنان که خود می‌گويد، با اين هم‌سخنی می‌خواهد هم به انديشه‌گرِ بزرگِ آغازين ادایِ احترام کند و هم بزرگترين ’خطا‘یِ او را به او يادآور شود و از زبانِ او اين خطایِ بزرگِ آغازينِ تاريخِ بشر را درست گرداند. خطایِ اصلیِ زرتشت ( و تمامیِ دين‌آوران و فيلسوفانِ بزرگ که بنيادِ تاريخِ انديشه‌یِ بشری را تا به امروز گذاشته اند) اين است که هستی را بر بنيادِ ارزش‌ها، بر بنيادِ اخلاق، بر بنيادِ نيک و بد، تفسير کرده اند.

زرتشت، پيامبرِ ايرانی، در سپيده‌دمِ تاريخِ بشری، هستی را پهنه‌یِ جنگِ نيک و بد دانسته است که در دو چهره‌یِ ايزدیِ همستيز، يعنی اهورا و اهريمن، نمايان می‌شود. اين تفسير پيشاهنگِ تفسيرِ مسيحی‌ای ست که هستی را پهنه‌یِ ’گناه و کيفرِ جاودانه‘ می‌شمارد و يا تفسيرِ سقراطی و افلاطونی‌ای که مثالِ ’نيکی‘ را، در مقامِ والاترين ارزش، بر تارکِ هستی می‌نشاند.

نيچه در برابرِ اين اخلاق‌باوری (Moralismus) اخلاق‌ناباوریِ (Immoralismus) خود را می‌نشاند که هستی را در ذاتِ خود فارغ از ارزش‌هایِ بشری می‌داند و بر آن است که ’بی‌گناهیِ‘ نخستينِ آن را به آن بازگرداند. بدين سان است که هستی‌شناسیِ اخلاق‌باورانه‌یِ زرتشتِ اصلی، که در سرآغازِ تاريخ به ميدان آمده و ذهنیّت و فرهنگِ بشری را شکل داده، در برابرِ هستی‌شناسیِ اخلاق‌ناباورِ زرتشتِ نيچه قرار می‌گيرد که در پايانِ اين تاريخ، در روزگارِ برآمدنِ ’واپسينِ انسان‘ ندایِ گذار از انسان به اَبَرانسان را سر می‌دهد.

اَبَرانسان انسانی ست بر ’انسانیّتِ‘ خود چيره شده و به بی‌گناهیِ نخستين بازگشته‌؛ انسانی که می‌تواند بر ’انسانیّت‘ِ اخلاقیِ خود، و همه‌یِ تُرُش‌رويی و سختگيری و خشکیِ آن، خنده زند. اَبَرانسان انسانی ست ’خندان‘ که هستی را از همه‌یِ رنگ‌ها و نيرنگ‌هایِ بشری (و بس بسيار بشری) آزاد می‌کند و آن را، با اراده‌یِ از ’کين‌توزی‘ رها شده‌یِ خويش، چنان که هست، می‌پذيرد و به زندگانی ’آری‘ می‌گويد.

بدين‌سان، اخلاق‌ناباوریِ زرتشتِ نيچه درست پادنشين يا نقطه‌یِ مقابلِ اخلاق‌باوریِ زرتشتِ اصلی ست. نيچه در کتابِ اينک، مرد!، که در آن به شرحِ زندگانیِ روشنفکرانه و تحليلِ کوتاهی از آثارِ خويش می‌پردازد، دليلِ گزينشِ نامِ زرتشت را برایِ گزارشِ فلسفه‌یِ خويش باز‌می‌گويد:

هرگز از من نپرسيده اند، امّا می‌بايست می‌پرسيدند که معنایِ نامِ زرتشت در دهانِ من چی‌ست؛ در دهانِ نخستين اخلاق‌ناباور: معنایِ آن درست ضدِّ آن چيزی ست که مايه‌یِ بی‌همتايیِ شگرفِ اين ايرانی (Perser) در تاريخ است. زرتشت بود که نبردِ نيک و بد را چرخِ گردانِ دستگاهِ هستی انگاشت. ترجمانیِ اخلاق به مابعدالطبيعه، در مقامِ نيرو[یِ گرداننده]، علّت، غايت به ذاتِ خويش، کارِ او ست. اين پرسش، امّا، در جا پاسخی در بُنِ خويش در بر داشت. زرتشت بود که اين شوم‌ترين خطا را پديد آورد، خطایِ اخلاق را: پس او می‌بايد همچنين نخستين کسی باشد که به اين خطا پی‌ می‌بَرَد. او نه تنها از هر انديشه‌گرِ ديگر در اين باب تجربه‌یِ درازتر و بيشتری دارد که— تمامیِ تاريخ ردِّ تجربیِ اصلِ [وجودِ] به‌اصطلاح ’نظمِ اخلاقیِ جهانی‘ ست— بالاتر از آن اين است که زرتشت راستگوتر از هر انديشه‌گرِ ديگر است. آموزه‌یِ او، و تنها آموزه‌یِ او، ست که راستگويی را در مقامِ والاترين فضيلت می‌نشاند— برخلافِ ترسويیِ’آرمان‌خواهانِ‘ و گريزِشان از برابرِ واقعیّت. زرتشت به اندازه‌یِ تمامِ انديشه‌گرانِ ديگر دلاوری دارد. راست گفتن و نيک تير انداختن، اين فضيلتِ ايرانی ست. —فهميدند چه می‌گويم؟ ... از خويش برگذشتنِ اخلاق از سرِ راستگويی، از خويش برگذشتنِ اهلِ اخلاق و به‌ ضدِّ خويش بدل شدن— به من— اين است معنایِ نامِ زرتشت در دهانِ من.

روايتِ سنّتیِ زرتشتی حکايت می‌کند که زرتشت در سی سالگی به کوهستان رفت و ده سال در ‌آن جا به انديشه پرداخت و سپس در مقامِ پيام‌آور از جانبِ ايزدِ نيکی، اهورامزدا، به سویِ مردمان آمد تا آنان را از گردشِ چرخِ هستی بر محورِ جنگِ نيکی و بدی آگاه کند و آنان را به گرفتنِ جانبِ نيکی برانگيزد. امّا زرتشتِ دوّمين پيامی درستِ ضدِّ اين دارد و نه تنها هستی را گردنده بر محورِ نيک و بد نمی‌داند، که آن را صحنه‌یِ رقص و بازی‌ای آزاد از هر قيدِ اخلاقیِ ماوراءِ طبيعی می‌داند. اگر زرتشتِ نخستين، در سرآغازِ تاريخِ گشوده شدنِ افقِ روحانی به رویِ بشر، از هم‌سخنی با خدا و پيام‌آوری از جانبِ او به سویِ انسان‌ها بازمی‌گردد و کتابِ ’آسمانی‘ می‌آورد، زرتشتِ دوّمين در پايانِ اين تاريخِ روحانی پديدار می‌شود و تکان‌دهنده‌ترين و همچنين رهاننده‌ترين پيام را با خود دارد: خدا مرده است!

با اين پيام او پايانِ امکانِ تفسيرِ اخلاقی و غايت‌باورانه‌یِ هستی و تاريخِ روحانی و ماوراءالطبيعه‌یِ بنيادينِ آن را اعلام می‌کند و امکانِ تاريخِ ديگری را برایِ بشر بشارت می‌دهد. پيامِ او اين است: ’به زمين وفادار باشيد و باور نداريد آنانی را که با شما از اميدهایِ اَبَرزمينی سخن می‌گويند.‘

نيچه، سعدی، و حافظ

نامِ سعدی و حافظ گويا تنها نام‌هايی باشند که از ايرانِ دوره‌یِ اسلامی در نوشته‌هایِ نيچه آمده است. در مجموعه‌یِ آثارِ نيچه در پاره‌يادداشتی يک نکته‌پردازی از سعدی نقل شده که ترجمه‌یِ آن چنين است: ’سعدی از خردمندی پرسيد که اين‌همه [حکمت] را از که آموختی؟ گفت، از نابينايان که پای از جای برنمی‌دارند مگر آن که نخست زمينِ زيرِ پای‌شان را با عصا بيازمايند.‘ اين نکته‌ای ست که سعدی از زبانِ لقمان— نمادِ افسانه‌ایِ خردمندی در ادبياتِ عربی و فارسی— در ديباچه‌یِ گلستان می‌گويد: ’لقمان را گفتند، حکمت از که آموختی؟ گفت، از نابينايان که تا جای نبينند پای ننهند.‘ نيچه از اين نکته‌پردازی هيچ تفسيری نکرده است، امّا، بر اساسِ فلسفه‌یِ نيچه، می‌توان گفت که اين سخن نمودار خردمندی‌‌ای پرواگر و آهسته‌رو است؛ خردمندیِ ’نابينايان‘، که خردمندیِ نيچه‌ای درست رويارویِ آن می‌ايستد، يعنی خردمندیِ بينایِ بی‌باکی که ’آری‘گويان می‌شتابد و خود را به دلِ زندگی و خطرهایِ آن می‌افکند، و از ’شتافتن لذتی شيطانی‘ می‌بَـرَد.

امّا نيچه يکی از نمونه‌ها‌یِ عالیِ خردمندیِ بينایِ ’ديونوسوسی‘ِ خود را در حافظ می‌يابد. نامِ حافظ ده بار در مجموعه‌یِ آثارِ وی آمده است. بی‌گمان، دل‌بستگیِ گوته به حافظ و ستايشی که در ديوانِ غربی–و–شرقی از حافظ و حکمتِِ ’شرقیِ‘ او کرده، در توجّهِ نيچه به حافظ نقشی اساسی داشته است. در نوشته‌هایِ نيچه نامِ حافظ در بيشترِ موارد در کنارِ نامِ گوته می‌آيد و نيچه هر دو را به عنوانِ قلّه‌هایِ خردمندیِ ژرف می‌ستايد. حافظ نزدِ او نماينده‌یِ آن آزاده‌جانیِ شرقی ست که با وجدِ ديونوسوسی، با نگاهی تراژيک، زندگی را با شورِ سرشار می‌ستايد، به لذّت‌هایِ آن روی می‌کند و، در همان حال، به خطرها و بلاهایِ آن نيز پشت نمی‌کند (’بلايی کز حبيب آيد، هزار–اش مرحبا گفتيم!‘) اين‌ها، از ديدِ نيچه، ويژگی‌هایِ رويکردِ مثبت و دليرانه، يا رويکردِ ’تراژيک‘، به زندگی ست.

در ميانِ پاره‌نوشته‌هایِ بازمانده از نيچه، از جمله شعری خطاب به حافظ هست: ’به حافظ. پرسشِ يک آبنوش.‘

آن می‌خانه‌ که تو از بهرِ خويش بنا کرده ای
گُنجا‌تر از هر خانه‌ای ست،
می‌ای که تو در آن پرورده ‌ای
همه‌–عالم آن را سَرکشيدن نتواند.
آن پرنده‌ای که [نام‌اش] روزگاری ققنوس بود،
در خانه ميهمانِ تو ست،
آن موشی که کوه زاد،
همان—خود تو ای!
همه و هيچ‌ تو ای، می و می‌خانه تو ای،
ققنوس تو ای، کوه تو ای، موش تو ای،
که هماره در خود فرومی‌ريزی و
هماره از خود پَر می‌کشی—
ژرف‌ترين فرورفتگیِ بلندی‌ها تو ای،
روشن‌ترين روشنیِ ژرفاها تو ای،
مستیِ مستانه‌ترين مستی‌ها تو ای
— تو را، تو را طلب شراب چرا؟

منبع

[Behrooz]

نوشته ای از amirhoman

یه خواهش.
لطف کنین در مورد نیچه یه بیوگرافی اینجا بنویسین .

به روي چشم دوست عزيز .

[Behrooz]

بيوگرافي نيچه

15 اكتبر ( 23 مهر ) 1844:

فريدريش نيچه در بخش روكن، در نزديكي تونزن، ساكسوني پروسي به دنيا مي آيد. پدرش، كارل لودويگ نيچه، پيشواي روحاني روستا و پسر يك پيشواي روحاني است؛ مادرش فرانزيسكا نيچه دختر پيشواي روحاني روستاي مجاور پوبلس است. فريدريش نيچه اولين ثمره ازدواج آنها بود. آنها دو فرزند ديگر نيز به دنيا مي آورند: اليزابت و ژوزف.

1849:

نيچه پدرش را به علت بيماري آنسفالو مالاسيا از دست مي دهد.

1846:

نيچه به عنوان دانشجوي الهيات و واژه شناسي وارد دانشگاه بن مي شود (16 اكتبر)

1865:

در عيد پاك 1865 تحصيل در رشته الهيات را (در نتيجه از دست دادن ايمانش به مسيحيت) رها مي كند و در 17 اوت بن را ترك گفته رهسپار لايپزيگ مي شود. در پايان اكتبر يا شروع نوامبر يك نسخه از اثر شوپنهاور جهان به مثابه اراده و پنداره و تصور را از يك كتاب فروشي كتاب هاي دست دوم، بدون نيت قبلي خريداري مي كند؛ او كه تا آن زمان از وجود اين كتاب بي خبر بود، به زودي به دوستانش اعلام مي كند كه او يك ‹‹شوپنهاوري›› شده است.

1867:

اولين اثر نيچه به چاپ مي رسد: Zur Geschichte der Theognideischen Spruchsammlug

او به مدت يك سال براي خدمت در هنگ توپخانه اي ارتش فراخوانده مي شود. در سرباز خانه به عنوان يك سوار كار ماهر شناخته مي شود:

‹‹ در اينجا بود كه نخستين بار فهميدم كه اراده زندگي برتر و نيرومند تر در مفهوم ناچيز نبرد براي زندگي نيست، بلكه در اراده جنگ اراده قدرت و اراده مافوق قدرت است!››

1868:

با ريچارد و اگنر ملاقات مي كند و شيفته او مي شود. اكنون واگنر و شوپنهاور با هم تر كيب مي شوند تا به آنچه از لحاظ عاطفي دين جديد نيچه است، تبديل گردند.

1869:

نيچه در بيست و چهار سالگي به استادي كرسي واژه شناسي Philology كلاسيك در دانشگاه بازل و به عنوان آموزگار زبان يوناني در دبيرستان منصوب مي شود. در 23 مارس مدرك دكتري را بدون امتحان از جانب دانشگاه لايپزيگ دريافت مي كند.

1871:

از دانشگاه بازل كرسي فلسفه در خواست مي كند كه پذيرفته نمي شود.



آثار نيچه:

1872: زايش تراژدي اولين اثر تاليفي نيچه به چاپ مي رسد.

1873: تاملات نابهنگام I: ديويد اشتراوس

1874: تاملات نابهنگام II: درباره ي سودمندي و ناسودمندي تاريخ براي زندگي

تاملات نابهنگام III: شوپنهاور در مقام آموزگار

1876: تاملات نا بهنگام IV: ريچارد واگنر در بايرويت

1878: انساني بسيار انساني

1879: گزيده ي آرا و اندرزها ( اولين ضميمه انساني بسيار انساني؛ انتشار در فوريه)

آواره و سايه اش ( دومين ضميمه انساني بسيار انساني؛ انتشار در 1880)

1880: نگارش سپيده دم ( انتشار در 1881)

1881: نگارش دانش شاد ( انتشار در پاييز 1882)

1883: فوريه: نگارش بخش اول چنين گفت زرتشت

ژوئن: نگارش بخش دوم چنين گفت زرتشت

1884: نگارش بخش سوم چنين گفت زرتشت (ژانويه)

1885: نگارش بخش چهارم چنين گفت زرتشت (آوريل)

1886: فراسوي نيك و بد نوشته و منتشر مي شود.

در سپتامبر و اكتبر پيشگفتارهايي براي چاپ جديد آثار پيپينش مي نويسد

1887: تبارشناسي اخلاق نوشته و منتشر مي شود.

1888: قضيه ي واگنر نوشته و منتشر مي شود

اراده معطوف به قدرت رها مي شود، ارزيابي دوباره ارزشها به جاي آن به دست گرفته مي شود.

شامگاه بتان نوشته و براي چاپ آماده مي شود.

دجال و آنك انسان (زندگي نامه خود نوشت نيچه) نوشته مي شود.

نيچه در مقابل واگنر و ديترامب هاي ديونيسوس گرد آوري مي شود.

1889: ارزيابي دوباره همه ارزشها رها مي شود. نيچه در كارلو آلبرتو، تورن، فرو مي پاشد (3 ژانويه): هنگامي كه به هوش مي آيد، ديگر از سلامت برخوردار نيست.

شامگاه بتان در آخر ژانويه، نيچه در مقابل واگنر به طور خصوصي، منتشر مي شوند.

1890: مادر نيچه او را با خود به شماره 18، وينگارتن، نومبرگ، باز مي گرداند، و به تنهايي به مراقبت از او مي پرازد.

1892: چاپ مجموعه آثار منتشر شده ي نيچه و گزيده ي يادداشت هايش

1894: در فور يه ‹‹آرشيو نيچه ›› در شماره ي 18 وينگارتن بنيان نهاده مي شود.

1895: دجال و نيچه در مقابل واگنر منتشر مي شوند. اليزابت خواهر نيچه صاحب اختيار چاپ آثار نيچه مي شود. فلج نيچه كه از لحاظ ذهني كودك شده، آغاز مي شود.

1896: اليزابت ‹‹آرشيو›› را به وايمار مي برد.

1897: مادر نيچه مي ميرد (20 آوريل)؛ اليزابت او را به وايمار منتقل مي كند و او و آرشيو را در ويلا سيلبريك جاي مي دهد.

1900: نيچه در 25 آگوست در وايمار چشم از جهان فرو مي بندد.

[Behrooz]

نيچه را فيلسوف هزاره ها دانسته اند، چنان كه آندرو مالرو در اين باره مي نويسد: ‹‹تمام انديشه هاي بنيادي قرن بيستم يا از آن ماركس است يا نيچه.›› نيچه خود در مورد اينكه آيا او و نوشته هايش فهميده مي شوند يا نه در زندگي نامه خودنوشت خود «آنك انسان» اينگونه مي نگارد:

‹‹...هنوز زمان اين پرسش فرا نرسيده است. هنوز زمان من فرا نرسيده است، عده اي پس از مرگ متولد مي شوند. دير يا زود وجود نهادهايي لازم خواهد بود تا مردم بتوانند در آن ها به صورتي كه مي زندگي و آموزش را مي فهم، زندگي كنند و آموزش دهند: شايد حتي براي تفسير زرتشت، كرسي هايي معين شود.››

از اينرو انطباق گفته هاي نيچه در قرن نوزدهم بر اوضاع و احوال فرهنگي، اجتماعي و سياسي جهان در آغاز هزاره ي سوم ميلادي از اهميتي بيشتر برخوردار است. پرفسور حسن امين در مقدمه خود بر ترجمه كتاب تاملات نابهنگام نيچه، نمونه اي چند از سخنان نيچه را كه بيانگر تطبيق انديشه هاي نيچه بر اوضاع و احوال كنوني جامعه ماست، اينگونه بيان مي كند:

1- نيچه سياست را خيلي برنمي تابد و آن را حقير مي شمارد و در اين خصوص دو سه سخن ناب دارد: اول اينكه نيچه مي گويد: هيچ دولتي و نظام سياسي در جهان نيست كه خواستار حق و حقيقت يا علاقمند به فلسفه، فرهنگ، علم و معرفت باشد. هر دولتي آنگونه فلسفه، فرهنگ و معرفتي را طالب است كه پشتيبان و خدمتگزار و توجيه كننده ي نظام سياسي اش و خلاصه در خدمت اهداف حاكميت روز باشد. اين جاست كه نيچه آرزو مي كند: اي كاش دولت ها، فيلسوفان را به كار خود وا مي گذاشتند، بل كه رودرروي ايشان مي ايستادند، تا اينان در اين معركه به عمق فكر و اوج خلاقيت خود توانند رسيد، چرا كه فيلسوف به محض اينكه به خدمت حاكميت در آمد و اسير چم و خم اميال و اهداف دولت يا تابع حكومت و خادم دستگاه شد، ديگر فيلسوف نيست.

دوم اينكه نيچه مي گويد: وقتي در جامعه اي، مردم دل مشغول مسايل سياسي باشند و راجع به آن پر صحبت كنند، اين نشانه آن است كه دست اندركاران حرفه اي سياست، وظيفه ي خود را خوب انجام نمي دهند! جامعه اي كه خوب اداره شود و مديريت سياسي آن از كفايت برخوردار باشد، به هركس اين فرصت را خواهد داد كه به كار خود مشغول باشد و در ارتقاي مادي و معنوي و بالندگي و پويايي علمي و عملي خود بكوشد، نه آن كه از مسير زندگي خود منحرف شود و داخل سياست گردد. به عبارت ديگر، اين گفتار نيچه، در حقيقت همان سخن افلاطون است كه هر كسي بايد به كار خود مشغول باشد.

2- نيچه فرهنگ آلمان را در عصر خود سخت به باد انتقاد گرفته است. آيا در مقام مقايسه، امروز سخنان آن روز نيچه براي ما درس عبرتي نيست؟ مثلا نيچه مي گويد: ‹‹مشخصه ي فرهنگ جديد ما اين است كه بنياد آن بر علم نهاده شده است و روح آن همان استفاده ي ابزاري و كاربردي از علم است. در حالي كه استفاده ي ابزاري به سبعيت مي انجامد و علم، انسان زنده ي خلاق را به جسد موميايي شده ي بي تحركي تبديل مي كند!››

آيا اين سخن در روزگار ما صادق نيست؟

امروز، علم تا بدان جا پيش رفته كه بشر به نيروي علم، محيط زيست خود را به تصرف خويش در آورده است، اما، آيا فضاي محيط زيستي، خانوادگي، اجتماعي جهانيان هم امن تر و پاك تر از گذشته است، يا نوعي ‹‹سبعيت جديد›› و ‹‹توحش مدرن››بر زواياي زندگي انسان مسلط شده است؟

3- نيچه انديشه هاي فرهنگي آلماني ها را بطور عام و توجيه هاي ديني علم محور عصر خود را گونه اي خاص نقد مي كند. او در اين باب هم چون ديگر ابواب، قهرمان صداقت و راستي است. او در مقام يكي از صادق ترين فيلسوفان همه اعصار، دشمن جسور رياكاري و دورويي است. در مثل، نيچه، سرآغاز رساله ي يكم تاملات نابهنگام خود را با اين عبارت شروع مي كند كه: ‹‹باور عام در آلمان، سخن از نتايج شوم و مخاطره آميز جنگ را – به ويژه جنگي را كه به پيروزي منجر شده باشد – تقريبا تحريم مي كند.›› ما نيز در ايران عصر حاضر در خصوص انقلاب 22 بهمن 1357 به همين مشكل دچاريم، يعني فضاي سياسي كشور، نقد اين انقلاب را تحريم مي كند.

4- سخن نهايي نيچه در آخرين فراز از آخرين رساله ي تاملات نابهنگام اين است كه: ‹‹كدام يك از شما حاضر است، با علم به اين كه ‹‹قدرت، شر است››! از قدرت چشم بپوشد؟›› براستي در همين ايران خود ما چه تعداد استاد دانشگاه، فلسفه دان، عالم، هنرمند، شاعر از ‹‹قدرت›› چشم پوشيده اند و به نقد قدرت پرداخته اند؟ نه! اكثريت مطلق، داماد علم و دانش خود را در پاي عروس قدرت قرباني كرده اند و ندانسته اند كه اين قدرت پايدار نيست و شرف و عزت ماندگار انساني، از قدرت و رياست و تفوق زودگذر سياسي برتر است.

[Behrooz]

آيا اگر نيچه زاده نمي شد، جهان امروز ما چنين مي بود كه هست؟پاسخ بسياري از اهل انديشه قطعآ منفي خواهد بود. ازنگاه آنا ن نيچه احتمالآ جزو نخستين ده انديشمندي خواهد بود كه در آفريدن جهانن نو به سبك امروزي نقش به سزايي داشته است. اگر بر آن شويم ميزان تاثيرگذاري و نفوذ نيچه بر جريان هاي سياسي، اجتماعي و فرهنگي قرن بيستم را بسنجيم. از ميان فلاسفه تنها ماركس قدرت رقابت با او را خواهد داشت. آندره مالرو مي نويسد: تمام انديشه هاي بنيادي قرن بيستم يا از آن ماركس است يا نيچه.

تاثير گذاري نيچه حتي بر جريان هاي غير فلسفي نيز شگفت انگيز است. او فيلسوف محبوب ناسيونال سوسياليستها و فاشيستها بود؛ در عين حال بدون آثار او روانشناسي جديد از جمله مكتب يونگ و نيز فرويد شكل كنوني خود را نمي داشت. در جهان ادبيات نويسندگان طراز اول بسياري از توماس مان، هرمان هسه و پير آندللو گرفته تا جرج برنارد شاو، دي اچ لارنس و استريند برگ عميقآ تحت تاثير اويند. مفاهيم بر ساخته او مانند اراده معطوف به قدرت، ابر انسان، نيروي حياتي و... اكنون جزو واژگان تخصصي علوم انساني بويژه سياست، جامعه شناسي و روانشناسي به شمار مي آيند؛ مكاتب جديدي همچون اگزيستانسياليسم و پسا مدرنيسم ريشه هاي نظري خود را در آثار نيچه باز مي جويند.

همچنين درباره ارزش ادبي آثار نيچه گفته اند پس از لوتر و گوته، نيچه بيشترين تاثير را بر زبان و ادبيات آلماني بر جاي گذاشته است. به اين معنا كه هيچ روشنفكر و نويسنده آلماني يافت نمي شود كه مستقيم يا غير مستقيم تحت تاثير نثر و زبان نيچه نبوده باشد. حتي اگر از تاثير و زبان نيچه چشم بپوشيم-به گفته يكي از استادان فلسفه- مي توا ن مدعي شد كه تصور ناپذير است كسي عميقآ نيچه را بخواند و سپس همان آدمي شود كه پيش از آن بوده است؛ چون- باز به قول همين استاد- او نه تنها فيلسوف فيلسوفان، بلكه فيلسوفي براي كساني است كه فلسفه نمي دانند.

نيچه همزمان فيلسوف، زبان شناس، روانشناس و جامعه شناس بود و گفتارش درباره اقتصاد، علم، ادبيات، تاريخ، فرهنگ، اخلاق، دين و... در اين حوزه ها قابل تامل و اعتناست. بدين سبب كه او اگرچه نظامي فلسفي بنيان نمي نهدو از نظام سازي مي گريزد، اما بيش از هر فيلسوف نظام سازي تاثيرگذار است.

و سر انجام مهم ترين دليل براي آنكه نيچه بخوانيم اين است كه او نه انديشه ها كه انديشيدن را مي آموزاند. او ياري مان مي دهد كه آن شويم كه مي توانيم و بايد باشيم. او ما را به فراسوي نيك وبد مي برد و با گفتاري نغز و شيرين آنچه ديگران در يك كتاب مي گويند و يا حتي در يك كتاب هم نمي توانند بگويند در ده جمله مي گويد.

نيچه نه تنها با واژه ها مي انديشيد كه با آنها زندگي مي كرد. او با انديشه هايي زيست كه ديگران مي هراسيدند بدان بينديشند، او از پرتگاهي پريد كه ديگران مي ترسيدند بدان بنگرند. او نه تنها بي باك زست كه بي باك انديشيد و بي باك سخن گفت.

آنچه از سر عشق رخ مي دهد، همواره فراسوي نيك و بد انجام مي گيرد.

[Behrooz]

فـــريدريش نيـــچه
Fridrich Nietzsche
(١٩٠٠ ـــ ١٨٤٤)
راه‌ گشـای مـدرنيته ، فـرديت و نافـذترين منتقـد دين‌گـرايی



مراكز معتبر آكادميك و فكری دنيای امروز ، اتفاق نظر دارند كه در ميان نخبگان و انديشه پردازان بزرگ تاريخ جهان پنچ تن از اهميت و جايگاه ويژه‌ای در شكل دادن به انديشه و معرفت كنونی جهان برخوردارند. ارسطو بعنوان پدر علوم ، منطق ، نجوم ، شعر ، ادبيات ، سياست و زيست شناسی در راس آنها قرار دارد. چهار متفكر و انديشمند ديگر اين ليست پنج نفره به ترتيب عبارتند از: افلاطون ، كانت ، نيچه و ويتگشتاين. شناخت زندگی ، افكار و آثار اين پنج تن اهميت بسزايی برای هر انسان متفكر و انديشمند امروزی دارد. ما در سلسله مقالاتی به زندگی و آموزه‌های اين پنج انديشه پرداز بی همتا در تاريخ انديشه سياسی و اجتماعی خواهيم پرداخت.

فردريش نيچه در يك خانواده عميقاً مذهبی به دنيا آمد. پدر و نيز پدر بزرگش كشيش‌های پروتستان بودند. پدر نيچه از همان بدو تولد وی وسواس و كوشش زيادی در تربيت دينی فردريش داشت. دوران كودكی و جوانی نيچه با تحولات خاصی در زندگی او روبرو نيست. نيچه دوران مدرسه را در يك مدرسه وابسته به كليسا گذراند و در ده سالگی شروع به آموزش موسيقی و سرودن شعر كرد. اما زندگی او بسيار دشوار بود. تنها هنگامی كه ٤ ساله بود ، پدر ٣٦ ساله او چشم از جهان فروبست. اما مادرش كه زنی نيك نفس و پرمايه بود نگهداری از او را بعهده گرفت. نيچه سخت كوش و پركار بود و هنگامی كه تحصيلات دانشگاهی خود در رشته فلسفه در دانشگاه باسل را می‌گذراند ، به دليل استعداد چشمگيرش حتی قبل از آنكه پايان نامه دكترای خود را به اتمام رساند در سال ١٨٦٩ صاحب كرسی استادی دانشگاه در رشته زبان يونانی گرديد. در آنزمان نيچه تنها ٢٥ سال داشت. اما وضع سلامتی او هيچگاه رضايتبخش نبود. نامه‌های متعددی كه از او بجا مانده است ، وجود انواع بيماريها و رنج‌های جسمی را گواهی ميدهند. نيچه سالها از شكم درد ، چشم درد و ميگرن رنج می‌كشيد. به دليل همين بيماريها و بويژه درد شديد چشم سرانجام در سال ١٨٧٩ يعنی هنگامی كه تنها ٣٤ ساله بود ، تدريس در دانشگاه را رها كرد. بيماری سرانجام نيچه را مجبور به اقامت در يك استراحتگاه درمانی در سوئيس كرد. او همچنين مدت زيادی نزد خواهرش زندگی كرد و مورد مراقبت و پرستاری قرار گرفت. اما در سال ١٨٨٨ به بيماری فراموشی نيز مبتلا گشت و دو سال بعد در سن ٥٦ سالگی درگذشت.

نيچه از سرسخت‌ترين منتقدين تفكر و فلسفه سنت گراست. مهمترين مشخصات آثار و افكار او تيزبينی تحليل گرايانه ، زبان گويا ، شكاكيت عميق نسبت به دين ، قدرت و نيز ترديد جدی در توانايی شناخت علمی انسان است. به عقيده نيچه كوشش انسان در راه شناخت واقعيت قبل از هرچيز از نياز او به نتيجه كار و دستيابی به پايداری ناشی ميشود. لذا انسان در رويكرد جهان شناسی خود در جستجوی ساده كردن و قابل پيش بينی كردن پرسشهاست. نيچه منتقد سرسخت آسان گيری در شناخت و بررسی است. بر اساس چنين دركی است كه نيچه به انتقاد شديد و راديكال از ذهنی بودن فلسفه و متافيزيك و دين و فرهنگ می‌پردازد. او اين باور را پيش می‌كشد كه هيچ يك از مفاهيم و آموزه‌های دينی ، فلسفی و مرامی به خودی خود دارای ارزش مهمی نيستند بلكه اين انسانها هستند كه به آنها ارزش داده و نظام ارزشگذاری را ايجاد كرده‌اند. اين انسانها نيز عملا انگيزه‌ای جز ساده كردن حقيقت و اخلاق و قابل پيش بينی كردن بغرنجی‌ها ندارند. اما نيچه پس از اين انتقادات تند و تيز ، خود در پی ايجاد دستگاه مفهومی تازه‌ای نيست. زيرا نيچه اصولا منتقد ‌«حقيقت‌» و ‌«اخلاق‌» محض است. او همه كوشش خود را صرف افشاه ٴ انگيزه‌هايی می‌كند كه در پشت ارزشگذاری‌های موجود نهفته است. از همين رو نيچه و نگرش انتقادی او همچون كارآمدترين راه گشای مدرنيته محسوب ميشود. زيرا رويكرد عمومی او با همه زيگزاگها و فراز و نشيب‌ها بطور كلی همواره در جستجوی نقد ارزشهای از پيش تعيين شده است. او از اين طريق در حقيقت نقش بزرگی در افزايش آگاهی انسانی ، تابو شكنی و نشان دادن نسبی بودن ارزشهای بشری و مفهومی ، بازی كرد. تصادفی نيست كه وی را يكی از بزرگترين و موثرترين متفكران شكل دهنده شناخت و معرفت امروزی بشر ميدانند.

آثار مهم نيچه به ترتيب عبارتند از: تولد تراژدی (١٨٧٢)(Die Geburt der Tragoedie) ، انسانی ، چنين انسانی (١٨٧٣)(Menschliches, Allzumenschliches) ، دانش شاد (١٨٨٢) (Die froehliche Wissenschaft) ، چنين گفت زرتشت (٩١_١٨٨٣)(Also Sprach Zarathustra) ، خواست معطوف به قدرت (١٨٨٦) (Der Wille zur Macht) و سرانجام آخرين اثر كه فشرده زندگی و افكارش می‌باشد: ‌«اكه هومو‌» (١٨٨٨)‌ (Verket Ecce Homo) «اين است انسان‌» (١٨٨٨) نام دارد.

نيچه زندگی پر درد و رنج و پيكار ستودنی اش در راه غلبه بر ‌«دشمن درونی‌» و نيروهای تباه كننده زندگی اش را ‌«اين است انسان‌» برشته تحرير در اوج بلوغ فكری در ٤٥ سالگی در آخرين كتاب خويش بنام ‌«اكه هومه‌» (١٨٨٨)(Verket Ecce Homo) در آورد كه در زير به بررسی آن خواهيم پرداخت.

بايد بخاطر داشت كه از افكار و زندگی نيچه تفاسير گوناگونی وجود دارد ، اما بخش زيادی از سوه ٴ برداشتها و بويژه نسبت دادن افكار نژادپرستانه و فاشيستی به نيچه بشدت نادرست و مغرضانه است. زيرا افكار او درباره انسان كه در زير بدان خواهيم پرداخت مغاير با چنين برداشتهايی است. اما يك دليل مهم سواستفاده از نيچه مواضع سياسی خواهر او اليزابت و بويژه شوهر خواهر او می‌باشد. خواهر نيچه با يك مرد فاشيست آلمانی ازدواج كرده بود و از نظر تمايلات فكری و سياسی تحت تاثير شوهرش قرار داشت. شوهر خواهر نيچه به دليل موقعيتی كه برای نگهداری و مراقبت از نيچه در سالهای پايانی زندگی فراهم شده بود ، به نامه‌ها و دست نوشته‌های نيچه دسترسی داشت و از آنها بطور مغرضانه‌ای بويژه پس از مرگ نيچه سواستفاده كرد. شوهر خواهر نيچه بسياری از نامه‌ها و دست نوشته‌های او را نابود و يا سانسور كرد و در بخشی از آنها نيز دست كاری كرد. كوشش آگاهانه و مغرضانه او اين بود كه نيچه را از نظر فكری همداستان خود و بعنوان يك فيلسوف طرفدار نژاد برتر و مدافع نظريات فاشيستی معرفی كند.

اما يك دليل ديگر تنوع برداشتها از نيچه و بويژه قرائتهای منفی از او ، رويكرد و طرز نگاه و نوشتار خود نيچه می‌باشد. متون و نوشته‌های نيچه از ويژگی خاصی برخوردارند كه مختص خود اوست. آثار نيچه پژواك ذهنيت تند و تيز ، پرشور و طغيانگرانه اوست. نوشته‌های او بسيار دشوار و پيچيده است. نقل قول كوتاه و خارج از متن از آثار نيچه بی اندازه دشوار است. لذا نوشته‌های او به اشكال گوناگون و بدون توجه به متن و موضوع و هدف نويسنده بطور يكجانبه‌ای مورد برداشتهای عجيب و غريب قرار گرفته است. از اينرو شناخت خود نيچه و شخصيت و افكار او برای راهيابی به آثارش از اهميت بسزايی برخوردار است.

نيچه به فرهنگ ، زبان و اساطير يونان باستان علاقه شگرفی داشت. با وجود انتقادات شديدی كه نيچه به دوران و افكار رمانتيك داشت ، اما در رفتار خود تا حدی تحت تاثير رمانتيك‌ها بود. نيچه نيز مانند لردبايرون شاعر بزرگ و نامور دوران رمانتيك در واقع يك اشراف زاده طغيانگر بود و تصادفی نيست كه از يكسو فلاسفه دوران روشنگری بويژه كانت و روسو را بعنوان ‌«اخلاق گرايان متعصب‌» مورد انتقاد قرار ميداد ، اما به بايرون و آثار او عشق می‌ورزيد. اما يك ويژگی شگرف نيچه ، كوشش او برای در هم آميزی و تركيب ارزشهای دو گانه است. زيرا نيچه از يكسو ستايش گر ابر انسان نه به معنای لغوی و زورمندی بلكه به معنای توانمند شدن انسان است و از سوی ديگر به فلسفه ، ادبيات و هنر و بويژه موسيقی عشق می‌ورزد.

برتراند راسل(Bertrand Russell) فيلسوف مشهور و معاصر انگليسی از اين نظر به مقايسه ميان نيچه و ماكياولی می‌پردازد. به عقيده وی با وجود تمايزات زيادی كه ميان اين دو متفكر وجود دارد ، شباهتهای زيادی ميتوان در ميان آنها يافت. راسل می‌نويسد: ‌«ماكياولی انديشه‌های خود را از تجربه عملی سياست پيشگی و زندگی می‌گرفت و هيچگاه يك نظريه پرداز تجريدی و پر وسواس و بلند پرواز نبود. اما نيچه فردی دانش آموخته بود كه آموزه‌های خود را براساس مطالعه و دانش و تعمق فلسفی و تجريدی پيش كشيد. اما تشابه آنها بسيار بيشتر از تمايزاتشان است. فلسفه اجتماعی نيچه دارای هم پيوندی بسيار نزديكی با انديشه‌های ماكياولی در كتاب شهريار دارد. آموزه‌های هر دو آنها در باره قدرت ، اخلاق و مسيحيت دارای نزديكی‌های بسياری است. هر دو آنها رويكردی ضد مسيحی دارند.‌»

تاويل نيچه از مفهوم فرديت و ‌«من‌» و ‌«منيت‌» را ميتوان از مناطر گوناگون مورد بحث قرار داد. گاهی منظور نيچه از فرديت مفهومی است كه در برابر ‌«تنوع‌» قرار ميدهد و گاهی دركی تفسير گرايانه است كه در برابر پوزيتيويسم قرار ميدهد. اما مسئله اساسی او نفی حقيقت مطلق است. نيچه در برابر اين آموزه پوزيتيويستی كه می‌گويد: ‌«تنها فاكت‌ها وجود دارند‌» ، می‌گويد: ‌«هرگز تنها فاكت‌ها وجود ندارند ، بلكه انواع تفاسير و برداشتها از آنها وجود دارند.‌» نيچه بر اين باور است كه: ‌«دنيا در برابر برداشتهای بی پايان و بی انتها به گونه‌ای باز قرار دارد. هر يك از اين برداشتها درباره جهان هستی دارای پيش فرضهای معينی است كه در پيوند نزديك با خواست تحقق آنها بر اساس ‌«قدرت‌» قرار دارد. هر يك از اين تاويلات نه نفی كننده و نه قابل تبديل به تاويل ديگری است.‌» به باور نيچه اين تاويل‌ها گاه چنان نسبت به همديگر متفاوت و متعارض‌اند كه بازشناخت متن اصلی را دشوار می‌كنند. نيچه مثلا در باره تاويل‌های گوناگون از انقلاب فرانسه می‌گويد: ‌‌«باز شناختن متن از پس تاويل‌ها كاری است بسيار دشوار ، انگار متن پشت تفسيرها گم شده است.‌»

لذا تصادفی نيست كه ميشل فوكو در مقاله ‌«نيچه ، فرويد و ماركس‌» با تاكيد بر اينكه از نظر نيچه تاويل هرگز متوقف نمی‌شود ، نوشت كه: ‌‌«اين سه متفكر ما را در برابر يك امكان تازه برای تاويل كردن قرار دادند و بار ديگر امكانی برای هرمنوتيك به وجود آوردند.‌» همچنين تصادفی نيست كه اكثر متفكران پسامدرن به پيروی از نيچه پرداخته و يا تحت تاثير او بوده‌اند. كسانی مانند ميشل فوكو ، ژاك دريدا ، فيليپ لاكولابارت از اين جمله‌اند. در ميان آنها بويژه ژاك دريدا فيلسوف مستقلی بود كه دل سپردگی بسياری به نيچه داشت و در نوشته‌هايش به انتقاد راديكال از آيين‌های سنت گرايانه پرداخت و سهم قابل توجهی در روی برگردندان نسلی از روشنفكران غربی از ماركسيسم ارتدكس و از انقلابی گری همچون راه علاج بيماريهای اجتماعی داشت.


مفهوم فرديت انسانی در نماد ‌«ابر انسان‌»
به باور نيچه هوش و شناخت انسان بی نهايت و بی انتها نيست بلكه محدود و مشخص است. همين قرائت از محدوديت درك انسانی است كه نيچه را به ترديد و انتقاد از تاويل‌های انسانی می‌كشاند و اين متفكر را به شكاكيت و فلسفه انتقادی رهنمون ميشود. بعبارت ديگر فردباوری نيچه نه محصول باور او به توانايی شگرف انسانی بلكه ناشی از ترديد او به نگاه انسان به جهان پيرامونی اش است. علت پايه‌ای رويكرد انتقادی نيچه به انسان و جامعه در نگرش ضد دينی او نهفته است. نيچه بر اين باور است كه تفكر دينی نزديك به ٢٠٠٠ سال بر انديشه انسان چيره بوده است. اين ارزشهای دينی همواره به انسان امر و نهی كرده و به او حكم كرده‌اند كه چه بايد كرد و چه نبايد كرد. چيرگی نگرش اخلاق و فرهنگ دينی بر انسان يوغی به گردن او نهاده است و رهايی انسان از يوغ اين بندگی تنها زمانی مقدور است كه از آن بلگسلد.

نيچه در كتاب ‌«چنين گفت زرتشت‌» دين را به اژدهايی تشبيه می‌كند كه طی قرنها بر سرنوشت و تفكر انسان فرمان رانده است. اخلاق دينی و دستورالعمل‌هايی كه اين ارزشها برای زندگی انسان در نظر گرفته همچون جبری دروغين است كه مانع روشن بينی و شناخت و تكامل انسان است. بنابراين عامل اصلی محدوديت بينش انسان ، دين و ارزشهای ناشی از آن می‌باشد. راه انسان برای فرديت يافتن از مسير غلبه بر اخلاق دينی می‌گذرد و لذا بايد بر اين اخلاق دينی چيره گشت و آنرا بدور افكند تا بتوان به ‌«ابر انسان‌» تبديل شد و بر محدوديتهای بينشی انسان عادی فايق آمد. نيچه تاكيد می‌كند كه انسان بجای پذيرش يوغی كه اژدهای مسيحيت به گردن او نهاده و همواره بر او فرمان رانده است كه: ‌«تو مكلف به....‌» ، بايد به شيری تبديل شود كه بگويد: ‌«من می‌خواهم‌». اين نخستين پيش شرط گسستن از اخلاق دينی و گام نهادن در راه خلاقيت فردی و انسانی است. اما اين نيز برای تبديل شدن به فرديت قهرمانانه كافی نيست. بايد يك گام ديگر به پيش نهاد و از شير به كودكی معصوم تبديل شد. چرا كه ‌«كودك معصوم‌» نماد تولدی تازه و دست نخورده است. تولد تازه انسان به معنای آن است كه هيچ سنت و ارزش از پيش تعيين شده‌ای بر ذهنيت انسان نقش نه بسته است. ذهنيت كودك معصوم از هر گونه ارزشهای تحميلی مسيحيت مبراست و لذا توانايی گسستن از ارزشهای دروغين و از پيش ساخته شده و ساده انگارانه را داراست. بنابراين شير ، نماد ترديد و شكاكيت و انتقاد از فرهنگ و اخلاق دينی است ، اما هنوز به معنای ‌«ابر انسان‌» شدن نيست ، بلكه به معنای فردگرايی قهرمانانه است.

نيچه در اكثر آثار خود به انتقاد شديد از مسيحيت می‌پردازد و آنرا علت اصلی ركود و نزول انسان ميداند. قدرت دين بر انسان قدرتی نامربوط و نا به حق است و لذا بايد بر افتد. اما در پاسخ به پرسش ارزشهايی كه بايد جايگزين ارزشهای دينی گردند ، نيچه با تاكيد می‌گويد: هيچ چيز.

چنين پاسخی نشانه شكاكيت و رويكرد انتقادی او به جامعه و انسان است. اما نگرش انتقادی نيچه در واقع نه متوجه انسان و جامعه بلكه اخلاق و ارزشهای حاكم بر آنهاست. با چنين نگاهی است كه نيچه مفهوم ‌«ابر انسان‌» را پيش می‌كشد كه مراد او تاكيد بر فرديت انسان است. نيچه با گذار از مفهوم انسانهای عادی ذوب شده در دين يا در ايدئولوژی و يا هر مفهوم مشابه در جستجوی فرديت انسانی است كه در دوران او همچون نماد ‌«قهرمانی‌» غير عادی و فراتر از ارزشهای عام بشری جلوه گر ميشود. نيچه از نبود قهرمان در جامعه مدرن شكوه مند است. با اين وجود قهرمان مورد نظر نيچه نه نوابغ و يا شواليه‌ها بلكه كسانی‌اند كه انسان را در انسان بودن و ‌«خود بودن‌» نيرومندتر می‌سازند و ارزشها و اخلاق حاكم بر جامعه را زير سوال می‌برند. اما بايد بخاطر سپرد كه در اين ستيز عليه ارزشهای رسمی و اخلاق غالب اجتماع هيچ حقيقت مطلقی وجود ندارد. اين بدان معنی است كه انسان هرگز قادر به دسترسی به حقيقت مطلق نيست. لذا تلاش فرد انسانی برای خود يابی و راهيابی بسوی ايده آل ‌«ابر انسان‌» پيكاری است تراژيك. اما همين پيكار تراژيك است كه انسان را به منزلت قهرمانی فرا می‌روياند و از خود فراتر می‌برد.


انسان چگونه آن ميشود كه هست؟
آخرين كتاب نيچه كه حاصل تاملات و بازنگری انديشه‌ها و فشرده همه زندگی و آموزه‌های اوست ‌«اكه هومو‌» (١٨٨٨)(Verket Ecce Homo) ‌«اين است انسان‌» نام دارد. ‌«اكه هومو‌» تحليل زندگی نيچه و كوششی در راه خودشناسی و خوديابی و شيوه آن است. در اين كتاب نيچه به توصيف و تحليل شرايطی می‌پردازد كه به پرورش و ساختن يك متفكر و فيلسوف منجر ميشود. نيچه خود را با سقراط و افلاطون مقايسه می‌كند تا بتواند پرسش مركزی كتاب خود يعنی شكافتن چگونگی خلق يك متفكر را توضيح دهد. هدف نيچه از اين مقايسه آن است كه راه غلبه انسان بر خود خويشتن را نشان دهد. او در جستجوی فراروياندن انسان به مرزهايی فراسوی خود و فراسوی ارزشهای دينی و سنتی حاكم است.

بايد تصريح كرد كه در اين رويكرد نويسنده هرگز نشانی از تواضع و فروتنی نمی‌توان ديد. او آشكارا خود را ‌«يك فيلسوف بزرگ‌» می‌نامد و اصولا فروتنی را همچون ارسطو رويكردی نابخردانه و نشانه فقدان اعتماد بنفس آدمی می‌شمرد.

كتاب شامل ١٤ فصل است. نيچه در فصول نخست هنگامی كه به توصيف موقعيت و منزلت فيلسوف و متفكر می‌پردازد ، مقام فيلسوف را در حد پيامبران بالا می‌برد. نيچه بدون تواضع خود را در مقام فيلسوف قرار ميدهد و در اين رويكرد روشی آشكارا خودمركز بينانه دارد. او پرسشهايی پيش می‌كشد كه خواننده را در شگفتی فرو می‌برد: ‌«چرا من چنين هشيارم‌» ، ‌«چرا من موفق به خلق چنان آثار مهمی در زندگی شدم ؟‌» ، ‌«چرا من اصلا يك سرنوشت‌ام ؟‌» ، ‌«چرا من فراتر از يك انسان عادی‌ام ؟‌» ، ‌«چرا من يك ديناميت هستم ؟‌»

‌«اكه هومو‌» شامل دو بخش است. بخش نخست كه به خود شناسی اختصاص دارد و نويسنده سرنوشت خود را با سرنوشت فلسفه پيوند ميزند. بخش دوم سير منطقی و كرونولوژيك زندگی و آثار نويسنده را در بر می‌گيرد.

از توضيحات نويسنده ميتوان دريافت كه زندگی بسيار سختی را پشت سر گذاشته و اخلاق سخت گيرانه دينی را با همه وجود حس كرده ، اما هيچگاه تسليم آن نشده و ميل چيرگی بر آن همواره در درونش شعله ور بوده است. اما پرسش مركزی او حول محور گزينش راهی است كه او را به چنان انسانی تبديل كرده است كه است. بعبارت ديگر ‌«اكه هومو‌» سرنوشت خود او همچون فيلسوف و متفكر است.

نيچه تاكيد می‌كند كه راه تبديل او به انسانی فراتر از يك انسان عادی اخلاق گرا ، گذر از مسير دشوار طغيان عليه متافيزيك بوده است. زيرا انسان اگر خود را همچون ‌«سايه خدا‌» بنگرد ، هرگز قادر به كاربرد نيروی عقل خود و ايجاد پلی بسوی خود برای فراتر رفتن از خود و گزينش زندگی آزادتر و تازه‌تر نيست.

نيچه ‌«اكه هومو‌» را در ٤٥ سالگی كه به گفته او ‌«پربارترين دوران زندگی و فصل پختگی و كشت محصول زندگی است‌» به رشته تحرير در آورده است. می‌نويسد: ‌«اين ماه اكتبر همان ماه تولد من است كه نماد پاييز زيبا و فصل درو و برداشت ميوه زندگی است‌». نيچه كتاب را به ‌«خود‌» بعنوان ‌«هديه زندگی‌» تقديم می‌كند. اما اين دوران پختگی نويسنده در حقيقت فصل نگاه دوباره به زندگی و تفسير آن نيز هست. تنها در پرتو چنين بازبينی و نقد زندگی پشت سر است كه می‌ميتوان به آينده نگريست و به پرسش چگونه انسان شدن انسان چنانكه هست پاسخ داد. نيچه تاكيد می‌كند كه به همين دليل ناگزير است كه زندگی اش را دوباره داوری كند و تكليف خود را با خود روشن كند. لذا بايد به يك خانه تكانی و بريدن ناف زندگی خود دست زند و آنچه را كه بايد بدور بريزد از آنچه كه بايد حفظ شود ، جدا كند. زيرا تنها از اينراه است كه انسان ميتواند به زندگی خود ارزش دهد و خود را جاودانه كند. در اين بازبينی بايد با گذشته برخوردی فعال كرد و حساب خود را با گذشته روشن كرد. در اين كار بايد روشن كرد كه چه چيزی ارزش حفظ شدن و تقويت را داراست و چه چيزی بايد ترك شود. در اين بازبينی گذشته نيچه بر چند موضوع انگشت می‌گذارد.

نخست اينكه مروری بر زندگی خود و نيز ديگر فلاسفه روشن می‌كند كه چيزی بنام حقيقت مطلق وجود ندارد. آنچه كه وجود داشته از يكسو متافيزيك ، برداشتها و تاويل‌های گوناگون از مسايل و ظواهر بوده است و از سوی ديگر ‌«دانش شاد‌» و ‌«زندگی بخش‌» كه در ‌«نفس آزاد انسانی‌» نهفته است. نيچه تاكيد می‌كند كه وی بر خلاف سقراط كه همه زندگی را ‌«تدارك مرگ‌» دانسته ، او زندگی را سرشار از نشاط و عشق به سرنوشت ميداند. لذا فلسفه و فعاليت فلسفی عين ‌«نفس كشيدن در هوای تازه‌» است. در تشريح پروژه فلسفی خود ، نيچه تاكيد می‌كند كه جوهر آن عبارت بوده است از: ‌«تبديل انسان مخلوق به انسان آفريدگار‌». اما برای اين كار لازم است كه همه ارزشهايی را كه خوب و بد و نيك و شر و مثبت و منفی را آفريده‌اند زير سوال برد. نيچه در پاسخ به اين پرسش كه كدام معيارها ، شاخص چنين ارزشگذاريهايی‌اند ، از عقل عملی و يا عقل ناب سخن می‌گويد. اما در گام بعد نشان ميدهد كه اين عقل عملی يا عقل ناب نيز چيزی جز ارزشهای چهار گانه‌ای نيست كه در چهار مفهوم بنيادی: ‌«حقيقت‌» ، ‌«اخلاق‌» ، ‌«دانش‌» و ‌«باور‌» جلوه گر ميشود. نيچه تاكيد می‌كند كه برای دستيابی به منبع واقعی حيات وظيفه فلسفه نه بررسی ايده حقيقت بلكه درست زير و رو كردن همين مفاهيم چهارگانه است. بنابراين از ديد نيچه بسيار لازم است همه آنچه كه ‌«حقيقت‌» ، ‌«اخلاق‌» ، ‌«دانش‌» و ‌«باور‌» تلقی ميشود ، مورد بازبينی قرار گيرد و دست كم صحت و سقم آنها با ترديد و انتقاد نگريسته شود.

نيچه با انتقاد تند از كانت می‌گويد او قصد داشت كه از طريق عقل و معرفت به ايده خرد ناب دست يابد ، اما همين رويكرد را بايد زير سوال برد. زيرا بدون افشا و انتقاد از نيروها و ارزشهايی كه معيارهای كاذب ما را آفريده‌اند و به دشمن زندگی انسان تبديل شده‌اند ، نميتوان راه رهايی را يافت. نيچه منظور خود از زير سوال بردن اين ارزشها را بطور فشرده چنين خلاصه می‌كند كه: ‌«آن باش كه هستی.‌» ارزشهای چهارگانه فوق بجای آنكه كمكی به خلاق كردن انسان كنند ، در عمل مانع ديدن و كشف خود انسان شده‌اند. انسان به دليل ترس از خدا و يا در نظر گرفتن خير و شر قبل از هر چيز خود را می‌فريبد و راه كشف و خوديابی را بر خود مسدود می‌كند.

نيچه آنگاه تحليل از گذشته را به نگاه به آينده پيوند می‌زند و می‌گويد مهمترين هدف انسان غلبه بر خود و ساختن پلی بسوی خود بايد باشد تا بتواند نواقص خود را بازيابد و شناخت درستی از خود كسب كند. در اين كوشش نيچه راه و رويكرد خود را پيش می‌كشد و می‌گويد می‌خواهد صادقانه همه چيز را روی ميز بگذارد. می‌گويد: ‌«عليرغم بيماريهای مختلف ، خود را كاملا سالم ميدانم. صرفنظر از اينكه اندام و ارگانهای من چه واكنشی نشان دهند ، من سالم هستم. اين معادله شگرفی است ، اما چنين است.‌» در توضيح اين معادله شگفت انگيز می‌گويد: ‌‌«هويت انسان همواره دوگانه است. چيزی بنام حقيقت مطلق وجود ندارد. هويت انسان چيزی ميان مرگ و زندگی است. انسان همزمان هم مرگ است و هم زندگی. زندگی ارثيه‌ای است دوگانه كه در جايی ميان تباهی و نيكی قرار دارد.‌» نيچه تجربه خود از زندگی را باز می‌كند و توضيح ميدهد پدرش هنگامی كه ٣٦ ساله بود و او تنها چهار سال داشت ، با زندگی وداع كرد. اما در اين تباهی و انحطاط او توانست با كمك مادر خود كه نماد عشق به زندگی بود ، نيروی نشاط و شادی بخش زندگی را كشف كند و بر تباهی چيره گردد.

نيچه تاكيد می‌كند كه عليرغم بيماريهای گوناگون هرگز خود را قربانی نيروهايی تباه كننده زندگی نميداند. می‌گويد تباهی را از پدرش به ارث برده بود ، اما توانست از راه شناخت خود بر خود غلبه كند و عليرغم دردهای گوناگون به زندگی بازگردد. می‌گويد: ‌«در تاريك‌ترين روزهای زندگی نيز در جايی روشنايی وجود دارد كه بايد آنر كشف كرد تا بتوان نيروی زندگی را بازيافت. اما كشف نيروی زندگی تنها با نيروهای درونی انسان ممكن است. بايد توانايی دگرگونی از تباهی به زندگی را در خود كشف كرد و از انحطاط به حيات گذر كرد‌». نيچه می‌گويد تنها با زير سوال بردن ارزشهای كاذب توانسته است بر بيماری كه دشمن درونی او بوده است ، چيره گردد. نيچه می‌نويسد: ‌«برای آن كس كه از درون دالان تنگ بيماری گذشته است ، زندگی زيبايی و نشاط ديگری دارد. درد و زندگی در ستيز با يكديگر نيستند ، فراسوی آنها را بايد ديد.‌»


انديشه انتقادی دوران مدرن
در حقيقت ميتوان گفت كه عبارت فوق ، جوهر فلسفه نيچه را تشكيل ميدهد. اين دريافت بدان معنی است كه انسان همواره در حال دگرگونی است و هويت يگانه‌ای ندارد. لذا حقيقت يگانه‌ای نيز وجود ندارد ، اما هنر واقعی يعنی ‌«تحمل حقيقت‌». به اين ترتيب اهميت اساسی رويكرد انتقادی نيچه در تابو شكنی و نقد ارزشهای حاكم است كه هموار كننده راه انسان مدرن بشمار ميايد. اين نگرش نيچه يكی از ستونهای مستحكم و سنتی فلسفه و تفكر غرب را كه مبتنی بر دين ، مسيحيت و نگاه به جامعه و انسان بر اساس ‌«اخلاق دينی‌» و ‌«بالا‌» و ‌«پايين‌» و ‌«مافوق‌» و ‌«مادون‌» شمردن جايگاه ارزشها بود ، مورد چالش جدی قرار داد. نيچه نشان داد كه چنين ارزشهايی جاودانی وجود ندارند. نظريه نيچه نه تنها تضاد انديشی در فلسفه و اخللاق و سياست را بطور راديكال رد كرد بلكه در عمل نگاه مثبتی به چالشهای واقعی زندگی ايجاد كرد و نشان داد كه انسان ميتواند حتی از تباه‌ترين و بدترين موقعيتها نيز بهره برداری مثبت كند. بعبارت ديگر راه خلاصی واقعی نه در ثنويت و اجبار به انتخاب ميان يزيد و حسين و يا بهشت و جهنم و يا جنگ و صلح بلكه در فراسوی آنهاست.

نيچه كه قبلا انديشه ‌«ابر انسان‌» را پيش كشيده بود در آخرين اثر خود ‌«اكه هومو‌» به انديشه ‌«انسان‌» چنانكه هست و آنچه ميتواند شود ، رسيد.

در اين ترديدی نيست كه نيچه برخلاف برخی از تفاسير اصولا هرگز تمايلی به قدرت نداشت و هرگز نمی‌خواست يك ‌«ابر انسان‌» به مفهوم لغوی كلمه باشد. يكی از عناصر مركزی انديشه نيچه طغيان عليه ‌«اخلاق بردگی‌» است. اصولا برای نيچه معنای خوب و بد و ‌«بالا‌» و ‌«پايين‌» به شكل سنتی خود مطرح نبود. او هرگز نه تنها در پی تقسيم بندی انسانها به ‌«انسان برتر‌» و ‌«انسان بدتر‌» نبود بلكه ارزشهايی را كه اين گونه تقسيم بنديها را می‌آفريدند و ميان انسانها ديوار می‌كشيدند به شدت زير سوال می‌برد. برای نيچه خود انسان و زندگی او و چگونه انسان شدن انسان ، اهميت مركزی داشت.

نيچه بشدت تحت تاثير باروخ اسپينوزا بود كه شعارش اين بود: ‌«گريه نكن ، نخند ، بينديش‌». اما خود به يكی از بزرگترين و موثرترين متفكران و فيلسوفان غرب تبديل شد و امروزه به عنوان يكی از پنچ متفكر بزرگ دنيا بشمار ميرود. او ابتدا محقق زبان بود و كتاب انجيل را به زبان اصلی اش خوانده بود و در خانواده بشدت مذهبی با عمق روح و تربيت مذهبی آشنايی يافته بود. نيچه تبديل انسان به موجودی گناهكار را كه بايد از طريق طلب بخشش از پروردگار و ‌«نيروهای بالايی‌» عفو شود ، بشدت ضد انسانی ميدانست. او بر اين باور بود كه دستگاه كليسا و انديشه گناهكاری و عفو و نيز زندگی پس از مرگ در حقيقت زندگی و نيروی خلاقيت را از انسان گرفته و او را اسير كرده است. اين عين اخلاق بردگی و اسارت است كه انسان مجبور شود در برابر قدرت حكام چه دينی و چه غير دينی زانو زند و طلب عفو كند. نيچه در جايی در انتقاد شديد از مذهب و كتاب انجيل می‌گويد: ‌‌«هنگام به دست گرفتن كتاب انجيل ، برای اجتناب از آلودگی بايد دستكش به دست كرد‌».

انتقاد نيچه از دين و فرهنگ و ارزشهای حاكم بر جامعه چندی پس از مرگ وی مورد بازخوانی عميق و گسترده روشنفكران و انديشمندان غرب قرار گرفت و تبديل به رويكردی چنان فراگير شد كه مدرنيته بدون آن قادر به گشودن راه خويش بجلو نبود. جوهر اصلی انتقاد نيچه به اين دريافت منجر ميشود كه در پشت ارزشها و گفتمانها ، انسانها قرار دارند. لذا انسان بايد خود را چنان كه هست بشناسد و چيزی بنام شر مطلق و نيك مطلق وجود ندارد. انسان تنها از طريق بازشناخت و بازتعريف خود است كه ارزش واقعی خود را می‌يابد. باز تعريفی كه نه در سيستم ارزشگذاری نهادها و رسوم موجود بلكه در فراسوی آنها وجود دارد.

نيچه در كتاب ‌«فراسوی نيك و بد‌» می‌نويسد: ‌«هر چه می‌گذرد بر من بيشتر چنين می‌نمايد كه فيلسوف در مقام انسانی كه ناگزير از آن فردا و پس فرداست ، خود را همواره با امروز خويش در ستيز يافته است ، و می‌بايد كه بيابد. دشمن او همواره آرمان امروز بوده است.»

اين سخن نيچه گوهر انديشه انتقادی مدرن است. چرا كه مدرن بودن به معنای نقد اوضاع كنونی است. از اين منظر نيچه بعنوان گشاينده راه مدرنيته دشمن سنت‌های جزمی است و به جنگ با گذشته‌ها و نيز امروز می‌رود و در اين پيكار دائمی با بقايای سنت‌ها و جزم‌های گذشته و امروز حتی از پذيرش آرمانهای امروز نيز سرباز ميزند. در چنين پيكاری است كه نيچه در موقعيتی ناآرام قرار دارد و هم با سنتها و باورهای كهنه می‌جنگد و هم با آنچه كه به نظر اكثريت مردم درست می‌نمايد

[Behrooz]

كتاب «در شناخت نيچه» مجموعه سخنرانى ها و مقالاتى است كه در اواسط سال ۱۳۸۲ در قالب هفت جلسه تحت عنوان «هفت اقليم نيچه شناسى» ارائه شده بود. گردآورنده اين مجموعه حامد فولادوند است، كه ضمناً بيشترين تعداد مقالات كتاب به قلم اوست؛ نويسندگان «در شناخت نيچه» عبارتند از غلامحسين ابراهيمى دينانى، عبدالعلى دستغيب، نوشين شاهنده، عزت الله فولادوند و فرهاد ناظرزاده كرمانى. رويكرد غالب اين مجموعه نيز تلاش براى ارائه قرائتى عرفانى- ايرانى از نيچه است. ناشر اين كتاب ۱۸۴ صفحه اى كه بهار امسال منتشر شده، نشر كتاب نادر است.



يك حاشيه روى ضرورى: آيا ما اجازه داريم عقايدمان را درباره چيزها و آدم ها صريحاً بيان كنيم؟ عقل بى درنگ مى گويد: «البته، فقط به شرط اين كه مستدل حرف بزنى و منطقى نقد كنى.» بله، مى دانيم كه نقد، بيش از آن كه امرى مربوط به عرصه فرهيختگى و روشنفكرى باشد، مسئله اى حقوقى است: بنابراين جمله «منطقى نقد كن!» بيش از آن كه فرمانى اخلاقى باشد (اخلاق نوشتن و گفت وگو و «مكالمه»)، در رديف فرامين حقوقى و سياسى است. چون عنقريب ممكن است از دل فضاى ايده آل و متمدنانه بحث و گفت وگو، امر سركوب شده بازگردد و توحش و خشونت سر برآورد. اما در اين خشونت، عنصرى از حقيقت نهفته است؛ گاهى حوصله آدم بحق، از حلقه معيوب بحث و دليل آورى سر مى رود و دوست دارد فرياد بزند: «خب واضح است ديگر، ابله!» جاهايى هست كه بحث مستدل تماماً نقض غرض است، همان جاهايى كه اصلاً ادامه دادن به بحث به واقع خيانت به حقيقت محسوب مى شود. گذشته از سياست قدرت، در همين عرصه فرهنگ (هنر و ادبيات و نظريه) نيز مصاديق فراوانى براى بى معنايى نقد «مستدل و دو دوتا چهارتايى» به هم مى رسد. به راستى آثار يا نوشته ها يا ايده هايى هستند كه مستقيماً از دايره شمول نقد خارج اند و بايد شجاعت و صداقت آن را داشته باشيم تا سر راست بگوييم: اين اثر مزخرف است يا فريب كارانه است، يا شارلاتانيسم است. البته براى دموكراتيك ماندن چاره اى نيست جز تن دادن به استدلال دقيق، آن هم «در هر شرايطى»؛ اين همان ناخوشايندى تساهل است، تساهلى كه خيلى راحت مى تواند سركوب گرانه و فريب كار شود.
۱- متاخرترين دستاورد شيفتگى مشخصاً ايرانى (يا همان «ايرانى مآبانه») به نيچه كه ستاره اقبال اش همچنان در «مشرق» فروزان است، كتابى است «در شناخت نيچه». در پشت جلد كتاب آمده است: «هر يك از مقاله ها يا سخنرانى ها[ى اين كتاب] بخش هايى از جوانب فكرى فيلسوف نام آور آلمانى را مورد توجه قرار مى دهد و در اين ميان، به ويژه، ريشه هاى ايرانى انديشه نيچه با دقت گسترده اى به تحليل و بررسى گذاشته مى شود.» اين كتاب برگ زرين ديگرى مى افزايد بر دفتر سنت «مصادره به مطلوب»كردن «امر سراپا غير» و در اين مورد خاص، سنت بدل كردن نيچه به يك عارف و «اهل دل»، كه «قلب او مومن دماغش كافر است»: سنتى كه از دل آن، چيزى جز نيچه اى نرم و رام، به واقع يك نيچه سراپا غيرنيچه اى، بيرون نمى آيد. آنها نيچه اى را معرفى مى كنند كه فرقى با پائولو كوئيلو ندارد و نهايتاً اگر بخواهند و جرأت داشته باشند اين منطق را تا انتها ادامه دهند، حتى فرقى با مولفان كتب «در باب راه خوشبختى»، «زندگى موفق» يا «خودشناسى در بيست روز» نخواهد داشت. تلاش هايى از اين دست در خود غرب هم فراوان است، با اين تفاوت كه بضاعت ناچيز وطنى حتى كفاف حفظ ظاهر قضيه را هم نمى دهد.


نيچه، دست كم در روايت ايرانى از او، واجد تمام شرايط لازم براى بدل شدن به موضوع شيفتگى و ستايش اهالى وطن، يا به قول هدايت اين «موجودات وطنى»، است: ضديت با مدرنيته، شاعرانگى، تقديس طبيعت، ضدسياسى بودن مفرط، عارف مسلكى، التفات به شرق... يعنى همان چيز هايى كه، با وام گيرى مفهومى اساسى از خود نيچه، به غايت با «كينه توزى» (resentment) وطنى جور در مى آيد. مضمون اصلى اين كينه توزى و رنجش، كه واجد اخلاقيات تمام عيارى مختص به خويش است، چيزى جز ايده «غرب» نيست، در واقع نوعى عشق- نفرت به غرب. كسى مثل نيچه به خوبى مى تواند مواد اين احساس دوگانه را تأمين كند. شيفتگان وطنى انگشت به دهان مانده اند كه چطور در بطن سنت غربى، غولى همچون نيچه، سراپاى اين سنت را زير و رو مى كند و به نقد مى كشد و چون پاسخى عقلانى به اين حيرت ندارند، امر بر آنها مشتبه مى شود و اين «دگرانديش»، اين «واژگون كننده همه ارزش ها»، اين «ديونيزوف» را «از خودشان» مى دانند. (در باب مفهوم ديونيزوف كه ظاهراً تركيبى «ايرانى مآبانه» از ديونيزوس و فيلسوف است، در پاورقى صفحه ۲۵ كتاب آمده: «اصطلاح پيشنهادى صاحب اين قلم (ح.ف)»)
ايرانيان نيچه «ايرانى مآب» هنوز نشئه حضور نام «زرتشت» در مشهورترين اثر اويند. چرا كه نه؟ طبق معمول، ما كه از همه چيزها نه تنها بهترين اش را داريم، بلكه آنها را «از قبل» هم داشته ايم. ولى تاريخ قال مان گذاشته است. اكنون هم ظاهراً بايد همت كنيم و چيزهاى «خوب» غرب را ياد بگيريم و جنبه هاى منفى و «فاسد»اش را پس بزنيم. يكى از اين چيزهاى خوب و البته مفيد هم طبيعتاً نيچه است. نيچه اى كه، به قول حضرات، «به رغم همه چيز»، نشان داده است پاى استدلاليان چوبين است و بايد به طريق دل رفت؛ حامد فولادوند بر پيشانى پيشگفتار نورانى اش در اين كتاب، كه به مداقه جانانه در كشف علل «جاذبه نيچه در ايران امروز» پرداخته است، دست برقضا عبارتى از نيچه نشانده است در همين باب: «ما امروز دل خود را به دولت، پول، جامعه و علم تسليم مى كنيم و در نهايت فاقد دل مى شويم.»
سنت نقد فرهنگى (kulturkritik) كه مضمون آن نقد «زوال ارزش ها» در غرب و انحطاط فرهنگ و از اين دست است (با نمايندگانى نظير ارنست يونگر، اسوالد اشپنگلر، ارتگايى گاسه، كارل ياسپرس، حتى خود نيچه و ديگران) با غرب ستيزى، يا همان احساس دوگانه به غرب، در جهان سوم نيز تطابق تام دارد و اهالى دلسوز و پاسداران فرهنگ هرگز از آن غافل نبوده اند. برخى اصطلاحات ژارگون يا زبان زرگرى اين نوع ارتجاع فرهنگى عبارتند از «وجود»، «دلهره»، «طريق دل» و «عقل حساب گر» (صورت عوامانه و رمانتيك همان «عقلانيت ابزارى») و غيره؛ اما خلط كردن نقد راديكال سنت هاى فلسفى- انتقادى غرب، از كانت و نيچه گرفته تا مكتب فرانكفورت، با آه و ناله سردادن بر سر «خشونت و كورى» عقل و دلتنگى براى «منطق دل»، ريشه در عدم درك اين نكته حياتى دارد كه نظريه انتقادى به هيچ رو نه در پى ستيز با عقل و رجعت به امر غيرعقلانى، بلكه تبيين اين واقعيت است كه عقل هنوز به قدر كافى عقلانى نيست؛ سنت انتقادى معطوف به «عقلانى كردن عقل» است. اما سنت ارتجاعى نقد فرهنگى دقيقاً عكس قضيه را فهميده است و به همين خاطر است كه اهالى دل وطنى، همين كه حرف از «دل» و «درون» به ميان مى آيد، خاصه در نوشته هاى اجنبى ها، اين همه ذوق زده مى شوند. به بيان صريح تر، زبان زرگرى فوق، كه همزمان با سلطه و بلاهت و شارلاتانيسم پيوندى وثيق دارد، ابزارى مناسب براى صيانت وضع موجود و فراموشى تضادهاى عينى به لطف وعده آرامش انفسى و سلوك درونى است. نتيجه نيز چيزى جز زايش ابرانسان هاى كوتوله نيست. آنانى كه قرائت فاشيستى از نيچه را به عنوان «انحرافى» از فهم درست نيچه و يكى از كليشه هاى رايج مى دانند، خيلى ساده از درك اين نكته عاجز ند كه فاشيستى كردن نيچه، به اصطلاح، شاخ و دم ندارد؛ آنها خود از طريق غير عقلانى كردن نيچه و به واقع غير نيچه اى كردن نيچه (درست مثل غير هايدگرى كردن هايدگر توسط فرديد) عملاً همين كار را انجام مى دهند. البته ايشان هواس شان هست كه در مورد نيچه و ديگران صريحاً از كلمه «عقل ستيز» استفاده نكنند، بلكه مرتب تأكيد مى كنند كه عقلى كه نيچه در نظر دارد، «آن» عقل است، نه «اين» عقل. به هر حال مجبورند به هر قيمتى شده عنوان «عقل» و «خرد» را حفظ كنند: «بنابراين او اهل خرد است، اما آنچه كه به هيچ وجه نمى پذيرد، خردزدگى است.» (پيشگفتار، ص ۱۶) احسنت!
۲- تلقى «ايرانى مآبانه» و عرفانى از نيچه و تبديل كردن او به يك عارف خداپرست كه از زياده روى هاى عقل بيزار است و بشريت را رهسپار راه نيستى مى بيند و سخن از دل مى گويد، كاملاً با تلقى «بوزينه زرتشت» ( قطعه «درباره گذار از كنار»، بخش سوم «چنين گفت زرتشت» نيچه) از «شهر بزرگ» (كنايه از دنياى مدرن و متروپل) خواناست. اين همان «ديوانه اى بود كه مردم او را بوزينه زرتشت مى ناميدند. زيرا چيزى از شيوه سخن پردازى و لحن كلام زرتشت آموخته بود. و نيز دوست مى داشت كه از گنجينه فرزانگى او وام بستاند.» (ترجمه داريوش آشورى، ص ۱۸۷) به واقع خود نيچه از قبل پاسخ هر نوع تلقى ارتجاعى و استفاده ايدئولوژيك از «نقد راديكال»اش بر غرب را داده است. تمام خطاى آنانى كه نيچه را به محافظه كارانه ترين شكل ممكن قرائت مى كنند، اين است كه نمى دانند نيچه از چه جايگاهى حرف مى زند: از درون سنت انتقادى- بحرانى (critical) غرب، نه جايى بيرون از اين سنت، يا از موضعى فراتاريخى. اما بوزينه زرتشت دقيقاً سوداى همين انتزاع گرى و غير تاريخى كردن را دارد: «كورت پل يانتس متخصص آلمانى آثار نيچه اشاره مى كند كه... در واقع نيچه به ويژه در چنين گفت زرتشت وارد عرصه اى خارج از خرد و منطق مى شود...» (همان، فصل «جايگاه نيچه در حكمت و فلسفه»، حامد فولادوند، ص۲۴) همچنين، در فصلى ديگر، در باب مقايسه نيچه و سهروردى مى نويسد: «يادآور مى شوم كه اصولاً اهل معنويت و بزرگان انديشه به زمانه خود اكتفا نمى كنند و افزون بر تاريخ و عصر خود، در سطح فراتاريخى نيز سير مى كنند.»(ص۷۳) ماسيمو كاچيارى در فصلى از كتاب درخشان «معمارى و نيهيليسم»، با اشاره به برخى از قطعات زرتشت نيچه، به خوبى سويه هاى ارتجاعى و ايدئولوژيك تلقى «بوزينه مآبانه» از نقد راديكال مدرنيته و عقل مدرن را آشكار مى سازد.مراد فرهادپور در مقدمه خود بر ترجمه «فلسفه، معرفت و حقيقت» نيچه (نشر هرمس۱۳۸۰) استعاره فوق را در متن نقد ضديت ارتجاعى با مدرنيسم و نيز نقد قرائت ايدئولوژيك -سنت گرايانه از ايده «بازگشت جاودان نيچه»، به كار مى برد: «زرتشت... به ديوانه اى برمى خورد كه به شيوه محافظه كاران و سنت گرايان ارتجاعى، به شهر مدرن و شهرنشينان حمله مى كند. بسيارى از انتقادات گزنده او درست و نمايانگر تنش ها و تناقضات جامعه و فرهنگ مدرن است. اما زرتشت به خوبى درمى يابد كه جوش و خروش اين «ديوانه خودپسند» صرفاً بهانه اى است براى انتقام و در پاسخ به وى مى گويد: «كلام جنون آميز تو مرا زيان مى رساند، حتى آنجا كه حق نيز با تو باشد! و اگر كلام زرتشت صدچندان نيز بحق مى بود، چون تويى هميشه كلام مرا به ناحق به كار مى برد!» [ترجمه آشورى، ص ۱۹۰] (و اين به واقع يگانه پاسخ ناقدان حقيقى مدرنيته به همه ضدمدرنيست هاى فاشيست مشرب است.) البته زرتشت به «شهر بزرگ نمى رود و از آن نيز با تهوع روى بر مى گرداند، اما مخالفت او در دلتنگى براى گذشته و نفرت از مدرنيته ريشه ندارد.» (ص ۳۵)
۳- بوزينگان زرتشت در جوش و خروش اند تا تنش ها را فروبنشانند، تناقض ها را حل و فصل كنند و شكاف ها را درز بگيرند و اين كار را حتى با خود زرتشت نيز مى كنند: آنها نيچه اى بدون تناقض مى خواهند، مگر تناقض ها و «اضدادى» مهار شده و بى خطر و رايج در سنت عرفانى مان (رجوع كنيد به همين كتاب، مقاله «نيچه، فيلسوف اضداد» نوشته ناصرالدين صاحب زمانى. معلوم نيست چرا نويسنده به طرز شگفت آور و خوفناكى، اين همه ويرگول به كار برده و تقريباً در پايان هر پاراگراف چند علامت «!» و «!؟» آورده است.): نيچه شناسان محترم ما همگى جد و جهد مى كنند تا هر طور شده نيچه را از اتهامات زن ستيزى، الحاد، دين ستيزى و از اين دست مبرا سازند، درحالى كه خود نيچه از قضا به بسيارى از اين اتهامات افتخار هم مى كند. حكايت نيچه دوستان ما حكايت آن وكيل مدافع (در سريال طنز كاپيتان بلك ادر) است كه براى اثبات تبحر و استادى اش در كار دفاع از بى گناهان مى گفتند توانسته است در دادگاه، يك متهم به قتل را كه صد و پنجاه نفر را كشته بود و خودش هم صريحاً به تمام شان اعتراف كرده بود، تبرئه كند؛ در پيشگفتار كتاب آمده: «ايرانيان همچنان گرفتار تعدادى كليشه در اين زمينه هستند. وجود اين كليشه هاى كهنه مانع شناخت واقعى نيچه شده است و مى شود... براى نمونه، تصوير كاذب «نيچه ضد زن» يا كليشه «نيچه ضد خدا و دين» از سويى افراد زن ستيز و دين ستيز را به اميد تأييد عقايد خود به سوى نيچه مى كشاند و از سوى ديگر، برخى زنان يا مومنان بر آن مى شوند تا با دشمن خيالى خود آشنا شوند!» (صص، ۱۴-۱۳) گرايشى غريب وجود دارد به اين كه نشان داده شود در پس «ظاهر»، معنايى عمقى هست كه براى همگان آشكار نيست و اين امر «واقعى» و معناى ژرف نيز همواره دست بر قضا با نيازها و ترس ها و ميل هاى سوژه خواناست. اين قسم هرمنوتيك بدوى و خام در اينجا نيز دست اندركار است. تنش ها و تناقضات موجود در سطح (مسئله الحاد نيچه يا به قول اقبال لاهورى، «كافر بودن دماغ» او) به نفع نوعى امر ناب و يكپارچه در «پس پشت» يا «عمق» («مومن بودن قلب» نيچه و اينكه او نيز همچون عارفان صرفاً در ظاهر كافركيش است) حل و فصل و سركوب مى شود. درست مثل تلاش برخى پاسداران فرهنگ براى اثبات اين كه خيام رياضيدان، «در واقعيت»، با خيام سراينده اشعار نيست انگارانه يكى نيست.


4- «در شناخت نيچه» و پارانوياى تاريخى آن كه مبتنى بر ژارگون ايرانى مآبى و تلاش براى خودى كردن امر بيگانه و ناآشناست، هرچند فى نفسه قابل جدى گرفتن نيست، اما درحكم نمونه يا تجلى اى است از گرايشى عام تر و ريشه دارتر. سويه پارانوئيك خطاب كردن نيچه درمقام يك «ايرانى مآب» و نه حتى مثلاً «شرقى مآب»، همان سايه معرفت و تفكر است كه يكسر به خدمت ناعقلانيت موجود درمى آيد. نويسنده فصل «ملاحظاتى چند در زمينه ايرانى مآبى نيچه» كتاب فوق، ايرانى مآبى (به تأسى از هانرى كربن و در تقابل با حبشى مآبى) را به يك حالت يا خوى فرهنگى تاريخى هم ربط نمى دهد، بلكه آن را تماماً معادل «يك نوع جهان بينى و نحوه زيستن» مى داند: «خردمندانى كه اهل معنويت و عرفان هستند و پا از عرصه منطق و جدل فراتر مى گذارند، طبيعت، روح و وجودى همانند دارند و ايرانى مآب به حساب مى آيند. پس با توجه به مفاهيم ياد شده مى توان گفت كه نيچه هم از لحاظ معناى لغوى (نوشته هاى او ارجاعات گوناگونى به فرهنگ ايرانى و اسلامى دارند) و هم از لحاظ جهان بينى (او اهل معنويت، الهام و كشف و شهود است) ايران مآب است» (همان، ص۱۰۸) (نويسنده سطور فوق اگر كمى بيشتر نيچه «شناس» مى بود مى دانست كه استفاده مكرر از مفهوم «جهان بينى» (weltanschaung)، كه در آلمان اواخر قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم، ميان نقادان فرهنگى رواج داشت، در تقابل تام با «چشم اندازگرايى» نيچه اى است.)
ظاهراً راست است كه پسرفت جزء ضرورى تفكر در ايران است. سترونى حاصل از اين پسرفت نيز به لطف تلاش در عرصه امر خيالى براى مصادره كردن امر غير و خودى كردن امر بيگانه، تسكين مى يابد. البته ارجاع به خود به واقع شرط درك «ديگرى» است، ولى مسئله، خود آگاهى و بازانديشى نسبت به اين ارجاع به خود است. اما شكل كاملاً بدوى اين ارجاع به خود تا آنجا پيش مى رود كه نه فقط به لحاظ نمادين، بلكه در حيطه تجربى نيز «ديگرى» را با خويش يكسان و لاجرم مانوس كند و وحشت خويش از ناشناخته را فرونشاند. احتمالاً اگر ذره اى امكانش وجود مى داشت، كارشناسان فرآيند ايرانى كردن نيچه يا هر كس «ديگر»، تبار او را نيز به نحوى به ايران زمين گره مى زدند. اين شرط ايجاد پيوند نمادين است وقتى كه به واقع پيوندى در كار نيست. ايده نژاد واحد، ريشه در اين واقعيت دارد كه به واقع وحدتى در كار نيست. وحدت نژادى، در شكل نمادين و «معنوى»اش، در اساس به نحوى وساطت يافته به واقعيت صرف خاك و خون برمى گردد، آن هم در معناى تحت اللفظى يا واقعى و نه استعارى آن.


منبع : روزنامه شرق

[Behrooz]

نيچه يكى از پرتأثيرترين متفكران دويست سال اخير بوده است. نفوذ او كمابيش در همه جا - از ادبيات و هنر گرفته تا فلسفه وسياست و اخلاق - به چشم مى‏خورد و مى‏توان گفت انديشه غربى، و در پنجاه سال اخير انديشه در سراسر جهان متمدن، به نحوى ازانحا متأثر از او بوده است. البته چنانكه خواهيم ديد اين تأثير بعضى فراز و نشيب‏ها نيز داشته است، ولى مسلماً امروز ناديده گرفتن آن به‏هيچ وجه روا نيست.

هميشه بهترين راه براى فهم انديشه هر فيلسوف اين است كه ببينيم او خود را با چه مساله يا مسائل عمده‏اى روبرو مى‏ديده است.بنيادى‏ترين مساله‏اى كه نيچه جهان غرب را در روزگار خود با آن مواجه مى‏ديد، بحران عميق فرهنگى و فكرى بود كه او چكيده آن را درعبارت "مرگ خدا" و ظهور "نيهيليسم" يا هيچ‏انگارى بيان كرده است. نيچه تشخيص داده بود كه تفكر سنتى دينى و متافيزيكى از اعتبارافتاده و خلئى بر جاى گذاشته كه علم جديد قادر به پر كردن آن نيست و براى حفظ سلامت تمدن كه به عقيده او با خطر جدى روبرو بود،بايد براى ديدگاههاى دينى و فلسفى گذشته جانشينى پيدا كرد.

براى اين منظور، او ابتدا در يكى از نخستين آثارش، زايش تراژدى، به هنر يونانيان باستان روى آورد، و به اين عقيده رسيد كه كليدشكوفايى مجدد انسان مدرن را كه از دلداريهاى دينى و اطمينان عقلى و عملى محروم شده، بايد در هنر جستجو كرد. ولى در آثار بعدى،نيچه كم‏كم تغيير جهت داد و بيشتر از هنر و زبانشناسى تاريخى كه رشته تخصصى‏اش بود، به جانب فلسفه و خصوصاً نقد پديده‏هاى‏اجتماعى و فرهنگى و روشنفكرى متمايل شد. در اين دوره كه در واقع آخرين سالهاى زندگى سالم او پيش از ابتلاى كامل به جنون در1889 بود، نيچه پخته‏ترين آثار خود از جمله چنين گفت زرتشت، فراسوى نيك و بد، دانش طربناك، غروب بتان، دجال را پديد آورد.در اين نوشته‏ها ديده مى‏شود كه او معتقد است براى چيره شدن بر نيهيليسم، ترك ديدگاههاى مطلق‏گراى دينى و متافيزيكى كافى نيست،بلكه بايد به زندگى و جهان از نظرگاهى بكلى تازه نگريست.

مراد نيچه از "مرگ خدا" در واقع افول و نهايتاً مرگ ديدگاه مسيحى و اخلاق مسيحى نسبت‏به زندگى و جهان است. او اين جنايت عظيم )يعنى كشتن خدا( را كه مى‏گويد به دست آدميان‏صورت گرفته ولى خبرش هنوز به نان نرسيده است، هم واقعه‏اى فرهنگى مى‏داند و هم‏حادثه‏اى فلسفى، و به عقيده او، بايد آن واقعه را مبدأ قرارداد و بى‏رحمانه و از بيخ و بن همه چيزرا - اعم از حيات و جهان و هستى آدمى و معرفت و اخلاق و ارزشها - از نو ارزيابى كرد.

بايد يادآور شويم كه حتى در ميان ارادتمندان نيچه اتفاق نظر وجود ندارد كه آيا مسائلى كه اودر مورد آنها موضع مى‏گيرد دقيقاً همان مسائل مبتلا به فيلسوفان قبل و بعد از اوست، يا لااقل‏در بعضى موارد آنچه مى‏گويد مسائلى يكسره نوظهور است. آنچه واضح است اينكه نيچه به‏اغلب فلاسفه سلف و معاصر خود به شدت انتقاد دارد و از بنياد از افكار اساسى آنها فاصله‏مى‏گيرد. سبك نگارش او هم به مشكل فهم نوشته‏هايش مى‏افزايد كه گاهى مستدل و تحليلى وگاهى بشدت جدلى و گاهى سخت شاعرانه و سرشار از استعارات و صنايع ادبى است.

رويهمرفته سه نوع تلقى در ميان فلاسفه از افكار نيچه وجود داشته است. عده‏اى او را جدى‏نگرفته‏اند و معتقد بوده‏اند كه نوشته‏هاى او نه تنها نشانگر مرگ تفكر دينى و متافيزيكى، بلكه‏نماينده مرگ فلسفه است و خود او نيهيليستى تمام عيار است كه مى‏خواهد با شگردهاى ادبى،انديشه انسانى را از قيد مسائل مربوط به معرفت و حقيقت برهاند. عده‏اى ديگر بعكس او رابشدت جدى گرفته‏اند و عقيده داشته‏اند كه نيچه با سرمشقى كه داده اصولاً فلسفه را به راه يكسره‏ نوينى انداخته است و نحوه نگاه او به مسأله حقيقت و معرفت يگانه طريق چيرگى بر نيهيليسم‏است.

مسلم اينكه نيچه اعتقاد راسخ داشت كه تفكر انسان شديداً داراى كيفيت تفسيرى و تأويلى‏است و كسانى كه مى‏پندارند مستقيماً ممكن است به "واقعيات" دست پيدا كنند خود را فريب‏مى‏دهند، و صرف نظر از اينكه حقيقت در نفس خودش چگونه باشد، به هر حال معرفت ماحاصل تفسير و تلقى ما از آن است. بنابراين، كارى كه از دست ما برمى‏آيد ارزيابى مجدد نحوه‏تلقى يا نهايتاً ارزشهاى ماست. مهمترين راه اين كار به عقيده نيچه، تبارشناسى است، يعنى‏تحقيق در اينكه تفسير و تلقى و ارزشهاى ما از كجا سرچشمه گرفته‏اند. از سوى ديگر، بايد در"چشم‏اندازها" يا "نظرگاهها" تحقيق كنيم؛ زيرا اگر حقيقت مطلق لااقل براى موجوداتى همچو ماوجود نداشته باشد، آنچه به آن حقيقت مى‏گوييم لاجرم وابسته به چشم‏انداز يا نظرگاه ماست.ولى اين پايان داستان نيست. درست است كه معرفتى فارغ از تفسيرها و نظرگاهها به طور مطلق‏وجود ندارد، اما با تحقيق دقيق‏تر در تبار ارزشها و جستجوى بيشتر در نظرگاهها، مى‏توانيم شيوه‏تفكر خود را به پايه‏اى برسانيم كه چه در روابط اجتماعى و چه در مناسباتمان با عالم طبيعت‏فهم بهتر و عميقترى پيدا كنيم و از خطر هيچ‏انگارى كه با فروريختن ارزشهاى دينى و فلسفى‏سنتى با آن روبرو شده‏ايم، بپرهيزيم.

فهم عميقترى كه خود نيچه پس از انكار وجود خدا و جوهريت روح به آن رسيد، در دو اصل‏اساسى خلاصه مى‏شود: يكى اراده معطوف به قدرت، و ديگرى بازگشت يا تكرار ابدى، كه هردو متأسفانه مورد سوء تعبير و سوء فهم و سوء استفاده بسيار بوده‏اند. آنچه نيچه درباره هر يك‏از اين دو مى‏گويد به هيچ وجه روشن و خالى از ابهام نيست و بحث درباره آن از حوصله اين‏گفتار بيرون است، ولى ظاهراً غرض از اراده معطوف به قدرت اين است كه هر جزيى از طبيعت‏پيوسته در پويش و تحرك و در صدد افزايش قدرت خود نسبت به ساير اجزاء است. اين انرژى‏حياتى در انسانها مى‏تواند صورتهاى بسيار مختلف - اعم از سازنده و ويرانگر - پيدا كند كه تنهايكى از آن صور، نهادهاى سياسى و مذاهب و هنر و اخلاق و فلسفه است. مسأله تكرار ابدى هم‏ظاهراً بر همين محور دور مى‏زند و مقصود از آن نگرش اثباتى و تأئيدى به زندگى به‏رغم همه‏فراز و نشيبهاى آن است.

از ديگر افكار نيچه كه در هنرمندان و متفكران بعدى تأثير عميق داشته، مفهوم "ابرانسان" يا"ابرمرد" است - به معناى امكان ظهور انسانهايى استثنايى به لحاظ استقلال و خلاقيت و بالاتراز سطح "توده گله‏وار" يا "عوام كالانعام" كه به اخلاق "سرورى" (به تفكيك از اخلاق‏پست‏بردگى) آراسته باشند.

بحث مفصل‏تر درباره انديشه‏هاى نيچه و متفرعات و شاخ و برگهاى آن در اين فرصت كوتاه‏ميسر نيست. ولى از همين مختصر نيز اگر دقت كنيم مى‏توانيم به توان افكار او براى نفوذ درعرصه نظر و عمل پى‏ببريم. ناگفته نماند كه نفوذ نيچه همواره با استقبال روبرو نبوده است، وبعضى مانند نويسنده و منتقد آمريكايى اَلن بلوم مدعى بوده‏اند كه نيچه ارزشها را به عرصه‏نسبيت برده و تخريب كرده و مفاهيم بنيادى اخلاق - مثل فضيلت و رذيلت و خوب و بد وخداشناسى و غيره - را در معرض شك و سؤال قرار داده و ذهن جوانان را به فساد كشانده است.ولى به هر حال حقيقت اين است كه امروز كتابهاى نيچه شايد بيش از هر زمان در گذشته درسراسر جهان خواننده دارد و براى يافتن خاستگاه بسيارى از مكتبهاى فلسفى معاصر - از قبيل‏پست مدرنيسم و پساساختارگرايى و ساختارشكنى و مانند آن - بايد به عقب برگشت و به اورجوع كرد.

به طور كلى در يكصد و چند سالى كه از مرگ نيچه مى‏گذرد، تأثير او را مى‏توان به چهار دوره‏تقسيم كرد: (1) از ابتداى قرن بيستم تا آغاز جنگ جهانى دوم در (2) 1939 دوره جنگ جهانى‏دوم؛ (3) از پايان جنگ جهانى دوم تا اواخر دهه 1960؛ و (4) از دهه 1970 تا امروز.

در دوره جنگ جهانى دوم به علت سوء استفاده رژيم هيتلرى از بعضى مفاهيم در نيچه درخدمت نظريه‏هاى توتاليتاريستى و نژادپرستانه، نوعى بدبينى و سكوت نسبى درباره او بويژه‏در جهان انگليسى زبان به وجود آمد. اما به استثناى آن دوره، در سراسر نيمه اول قرن بيستم‏چيرگى نيچه بر حيات روشنفكرى اروپا عموماً جنبه ادبى داشت. كسانى مانند گابريله،دانونتسيو و اشتفان گئورگه او را به مقام پيامبرى رساندند، و تأثير او همه جا در ادبيات اروپا، ازتوماس‏مان گرفته تا سمبوليست‏هاى روس و استريندبرگ و ييتز و روبرت موزيل و هرمان هسه‏و برنارد شا و حتى در آهنگسازانى مانند مالر و دليوس و ريشارد اشتراوس، ديده مى‏شد. تنهابحثهاى مهم فلسفى درباره نيچه در پنجاه سال اول قرن بيستم در كارهاى كارل ياسپرس و ماكس‏شِلِر صورت گرفت و نيز در درسگفتارهاى هايدگر از 1936 تا 1945 كه بعدها در 1961 در دوجلد انتشار يافت.

ياسپرس معتقد بود كه نيچه احياناً آخرين فرد از فيلسوفان بزرگ گذشته است، و او وكى‏يركه‏گور بايد دو نمونه اعلاى متفكرانى محسوب شوند كه با گرايش فلسفى غرب كه‏مى‏خواهد هر چيز غيرعقلانى را به دايره عقلانيت ببرد، به مبارزه برخاسته‏اند، و با اين ادعا كه‏پايه معرفت انسانى چيزى بجز تعبير و تفسير نيست، در واقع از عصر احترام مطلق به عقلانيت وحقيقت مستقل از بشر با يك پرش بزرگ گذر كرده‏اند.

اما به نظر هايدگر، اصل بنيادى در فلسفه نيچه اراده معطوف به قدرت است و هر موضوع‏ديگرى در نوشته‏هاى او فرع بر آن است. ولى براى پى‏بردن به انديشه اساسى و نانوشته نيچه،بايد اراده معطوف به قدرت را با اصل تكرار ابدى كه ضد آشتى‏ناپذير آن است، با هم در نظربگيريم. در اين صورت، به عقيده هايدگر، خواهيم ديد كه اراده معطوف به قدرت در چارچوب‏مصطلحات سنتى فلسفه همان ماهيت است، و بازگشت يا تكرار ابدى مساوى با وجود؛ يا، به‏اعتبار ديگر و بنا به مصطلحات كانت، اراده معطوف به قدرت، شى‏ء فى‏نفسه يا "نومن" است، وتكرار ابدى، پديدار يا "فنومن"؛ و باز به تعبير خود هايدگر، اراده معطوف به قدرت، وجود است،و تكرار ابدى، كثرات موجودات در عالم محسوس. هايدگر معتقد بود كه نيچه با وحدت دادن‏اين دو مفهوم به يكديگر، به جوهر مدرنيته رسيده و براى نخستين بار حق آن را به كمال ادا كرده‏است. تفصيل بيشتر درباره بحث بسيار پيچيده هايدگر از گنجايش اين مقال بيرون است؛ همين‏قدر اشاره مى‏كنيم كه، به عقيده او، نيچه پروژه متافيزيك فلسفه غرب را كه با افلاطون آغاز شده‏بود به پايان مى‏رساند و بى‏معنايى آن را آشكار مى‏كند و به جاى چيرگى بر نيهيليسم، در چنبره‏آن گرفتار مى‏شود.

چنانكه گفتيم، كتاب هايدگر درباره نيچه گرچه در 1961 منتشر شد، ولى در واقع حاوى‏گفتارهايى بود كه او از 1936 تا 1945 ايراد كرده بود. از 1945 يعنى پايان جنگ جهانى دوم به‏بعد، كم‏كم برخلاف گذشته مسائل فلسفى در نيچه مورد توجه عمومى قرار گرفت. شايد

بزرگترين بانى اين امر والتر كافمن در آمريكا بود كه كتاب مهم او، نيچه: فيلسوف، روانشناس،دجال، و ترجمه‏هاى فصيح و دقيقش از آثار نيچه فصل جديدى در اين زمينه گشود. اين جريان‏بزودى از آمريكا به ايتاليا و فرانسه و آلمان سرايت كرد و سرآغازى شد براى كشف دوباره وبعدها بازآفرينى نيچه در آثار فيلسوفان معاصر فرانسوى كه شايد بتوان گفت اساساً نيچه جديدى‏به مذاق خود اختراع كردند.

در دوران بعد از جنگ جهانى دوم بيشتر دلمشغوليها به نيچه در واقع به منزله واكنش‏مستقيم يا غير مستقيم به تفسير هايدگر از نيچه بود. امتياز بزرگ والتر كافمن اين بود كه در دهه‏1950 نيچه‏شناسى را به مسيرى جديد هدايت كرد. او مى‏خواست به جهانيان نشان دهد كه‏ظهور نيچه فى حد ذاته يك رويداد عمده تاريخى است و انديشه‏هاى او بايد نه تنها خاطر يك‏ملت يا فقط خاطر فيلسوفان، بلكه خاطر جميع آدميان را در همه جا به خود مشغول كند. به‏عقيده او، اراده معطوف به قدرت كه هسته مركزى فلسفه نيچه است، اصلى غيرسياسى و هدف‏آن چيرگى شخصى و وجودى بر خود و استعلا از خويشتن است. تصويرى كه كافمن بدين گونه‏رسم كرد، پر تأثيرترين تصوير نيچه در دهه‏هاى 1950 و 1960 و 1970 از كار درآمد.

اما آنچه "نيچه جديد" ناميده مى‏شود عمدتاً از آثار نويسندگان فرانسوى سر برآورد. غالباًحتى به اين "نيچه جديد"، "نيچه فرانسوى" گفته مى‏شود. كتاب مهم هايدگر درباره نيچه به‏فرانسه ترجمه شد، و بسيارى از آثار فرانسويان را مى‏توان در واقع رديه‏هايى بر تفسير هايدگردانست و پافشارى بر خصلت استعارى نوشته‏هاى نيچه. اما شايد مهمترين نكته درباره نيچه‏جديد اين باشد كه برخلاف كافمن كه نيچه را ميراث‏دار عصر روشنگرى در قرن هجدهم معرفى‏كرده بود، فرانسويانى مانند ژرژ باتاى، ژيل دولوز، دريدا، فوكو، و ليوتار در بيست سال گذشته‏در اساس منكر اين امر بوده‏اند. متفكران عصر روشنگرى معتقد بودند كه ايده‏هاى درست به‏عمل درست مى‏انجامند. ولى كسانى كه از آنان نام برديم مى‏گويند چيزى به اسم درست يانادرست مطلق براى نيچه وجود ندارد و او اخلاق را از اساس به قلمرو نسبيت برده است.

به لحاظ تاريخى شايد بتوان گفت مهمترين نقطه عطف در نيچه‏شناسى، وقايع دوران‏سازسال 1968 و شورش دانشجويان در فرانسه بود. ژيل دولوز در 1973 نوشت "اگر بپرسيد چه برسر نيچه آمده است، پاسخ مى‏دهم به جوانانى رجوع كنيد كه امروز نيچه مى‏خوانند. آنچه‏جوانان اكنون در نيچه كشف مى‏كنند غير از آن چيزى است كه نسل من كشف مى‏كرد. مى‏پرسيدآهنگسازان و نقاشان و فيلمسازان جوان چرا خاطرشان به نيچه مشغول است؟ جواب ساده‏است. نسل دهه 1960 مشاهده كرد كه نيچه همان پيامبر ضدفرهنگى است كه مى‏جسته است، وشالوده فكرى دلهره و اضطراب و نيهيليسم را بايد در او بجويد."

به طور كلى در تفكر فلسفى در فرانسه بعد از جنگ جهانى دوم، سه مرحله پياپى مى‏توان‏تميز داد. نخست اگزيستانسياليسم كه در دهه‏هاى 1940 و 1950 عمدتاً در كارهاى سارتر ومرلوپونتى جلوه كند و ملهم از هوسرل و هايدگر و سپس از ماركس است. كه به آن "ازدواج‏پديدارشناسى و ماركسيسم" لقب داده‏اند. سرچشمه الهام مرحله دوم، يعنى ساختارگرايى، دراوايل دهه 1960 به ظهور رسيد كارهاى زبانشناس سوئيسى فردينان دو سوسور است.ساختارگرايانى مانند كلود لوى استروس و ژاك لاكان و لويى آلتوسر كه بشدت به پديدارشناسى‏و جايگاه ممتاز فاعليت يا سوبژ كتيويته در آن بى‏اعتماد بودند، هر يك به ترتيب درانسان‏شناسى و روانكاوى و اقتصاد سياسى به روشهاى سوسور روى آوردند. اقبال‏ساختارگرايان به فرويد و ماركس با نظريات هايدگر درباره نيچه جمع شد و صحنه را براى‏مرحله سوم در انديشه فرانسويان يعنى پساساختارگرايى آماده كرد.

بايد هشدار دهم كه اصطلاح پساساختارگرايى در اينجا صرفاً به لحاظ تاريخى به كار مى‏رود- يعنى آنچه پس از ساختارگرايى آمد - و از اين جهت در ترجيح به "ساختارشكنى" از آن‏استفاده مى‏شود كه نامى است براى سبك تحليلى و فلسفى فقط يكى از فيلسوفان‏پساساختارگرا، يعنى ژاك دريدا، و همچنين در ترجيح به "پست مدرنيسم" كه در حوزه فلسفه‏صورت سياسى شده پساساختارگرايى است. جمع كردن انديشه معاصر فرانسوى تحت يك"جنبش" بتنهايى البته خالى از بعضى خطرها نيست و خود متفكران فرانسوى از اينگونه‏استراتژيهاى تجميعى پرهيز دارند. ولى اگر بتوان يك وجه جامع براى آنان ذكر كرد، مسلماً آن‏وجه جامع نيچه است، هر چند البته رويكرد به او در متفكرانى مانند دريدا، دولوز، فوكو،ايريگاره و ليوتار صورتهاى گوناگون به خود مى‏گيرد.

رويكرد به نيچه همچنين مهمترين وجه افتراق پساختارگرايان فرانسوى از ساختارگرايان واگزيستانسياليستهاى پيشين است. ولى خود اين رويكرد در انديشه دو گروه از پساساختارگرايان‏به شكل عمده در مى‏آيد: اول كسانى كه فلسفه نيچه در آنان موضوع تفسير و تأويل است ومفاهيم عمده در نيچه - از قبيل اراده معطوف به قدرت و بازگشت ابدى و نيهيليسم و ابرانسان -را با روشهاى سنتى پژوهشى مورد تفسير قرار مى‏دهند. گروه دوم كسانى هستند كه از نيچه براى‏پروراندن نظريات فلسفى خودشان استفاده مى‏كنند. از مهمترين كسان در اين گروه از ميشل فوكوو ژاك دريدا مى‏توان نام برد.

دريدا در آثار متعدد از نيچه به عنوان نقطه عطف يا سكوى پرشى استفاده مى‏كند براى دست‏و پنجه نرم كردن با قرائت هايدگر از نيچه و اصولاً با كل فلسفه هايدگر، يا براى بحث درباره جنبه‏سياسى تفسير و تأويل.

در آثار فوكو، شخصيت محورى بدون شك نيچه است و سراسر نوشته‏هاى او مشحون ازحضور نيچه است. در 1971، فوكو مقاله‏اى نوشت به نام "نيچه، تبارشناسى، تاريخ" كه بسيارمعروف شد. به عقيده او، تاريخ رويدادها را از چشم‏انداز غايت و فرجام لحاظ مى‏كند و معناى‏آن را پيشاپيش مى‏داند. ولى تبارشناسى متوجه تصادفى بودن رويدادها و بخت و صدفه خارج‏از هر گونه غايت متصور از پيش است. سر و كار تبارشناسى با "برخاستن" و "منشأ گرفتن" و"زايش" است، به معناى منشأ اخلاق يا زهد و رياضت يا عدالت يا كيفر و پاداش. فوكو مى‏گويداينگونه تحليل تبارشناسانه در نيچه - بويژه در تبارشناسى اخلاق - نشان مى‏دهد كه هيچ راز ياذات خارج از ظرف زمان در پس چيزها پنهان نيست. تنها راز اين است كه ذاتى وجود ندارد و اگرهم داشته باشد تكه تكه از چيزهاى بيگانه با آن درست شده است. به عقيده فوكو، تبارشناسى‏نيچه به ما امكان مى‏دهد كه به اتفاقات و خطاها و ارزيابيهاى نادر پى ببريم كه منشأ امور وارزشهاى هنوز موجود بوده‏اند. بدين ترتيب متوجه مى‏شويم كه آنچه مى‏پنداشتيم مقدس وغيرقابل تعرض و مصون از چون و چراست؛ در واقع محصول رويدادهايى يكسره تصادفى بوده‏است.

بحث درباره رابطه نيچه و متفكران معاصر فرانسوى البته به اين مختصر پايان نمى‏گيرد.غرض فقط نشان دادن خطوط كلى آن بود. اما پيش از پايان سخن، بد نيست اشاره‏اى هم به رابطه‏ماركسيسم با نيچه داشته باشيم. اينكه نازيها نيچه را بپسندند البته قابل فهم بود. اما كمونيستها به‏هيچ وجه نظر خوشى به او نداشتند. يكى از بزرگترين نظريه‏پردازان ماركسيست گئورگ لوكاچ،همت فراوان صرف كوبيدن نيچه كرد، و در كتاب معروفش انهدام عقل كه در 1952 به چاپ‏رسيد، آثار نيچه را مجادله‏اى مستمر عليه ماركسيسم و سوسياليسم معرفى و محكوم كرد. لوكاچ‏معتقد بود والتر كافمن اشتباه كرده كه نيچه را به هگل و عصر روشنگرى ربط داده است، زيرانيچه منكر عقل و معرفت عينى است و فقط مى‏تواند نزد پست‏ترين غريزه‏هاى بهيمى ووحشيانه آدمى مقبول بيفتد، و كل فلسفه او پوچ و پوسيده و دروغ است. كسانى كه ماركسيسم راحامل يقين علمى مى‏دانستند اين گفته‏ها را به گوش جان مى‏شنيدند، ولى ترديدها از دهه 1960آغاز شد و پس از فروپاشى شوروى، در دهه 1990، بازنده اين بازى لوكاچ از آب در آمد نه نيچه.

در هر گونه بحث درباره نيچه در انديشه عصر حاضر، بدون شك بايد به رغم زن گريزى‏ظاهرى او، از نفوذش در جنبش فمينيسم نيز سخن گفت. ولى چون از قرار معلوم درباره اين‏موضوع در يكى از نشستهاى آينده اين انجمن بحث خواهد شد، گفتار را همين جا به پايان‏مى‏بريم.

حاصل كلام به زبان ساده و براى فرد غير فيلسوف اينكه: نيچه مسلماً ويرانگر است، وهميشه مى‏تواند نشان دهد كه عقايد شما درست نيست. او ايمان مردم را به درستى عقايدشان‏متزلزل مى‏كند، و مى‏گويد درست يعنى آنچه براى شما درست است. و يقيناً كسى كه بگويدعقل معيار حق و حقيقت نيست، پايه اخلاق را به لرزه در مى‏آورد. بنابراين، اگر نگاهى به‏پيرامونتان بيندازيد و احساس كنيد كه زمين زير پايتان مى‏لرزد، بهتر است همچنين نظرى هم به‏نيچه بيفكنيد كه در عصر جديد شايد مهمترين "گسل" منشأ آن زلزله بوده است.

[Behrooz]

واپسين شطحيات‏


فريدريش نيچه‏


ترجمه و تاليف: دكتر حامد فولادوند


انتشارات جامى - چاپ نخست 1382


با اين كه حميد نَيِّر نورى براى اولين بار "چنين گفت زرتشت" نيچه را به فارسى ترجمه كرده و در 1327 در تهران به چاپ رسانده(خان بابامشار - فهرست كتابهاى چاپى فارسى) و تاكنون شايد بيش از نيمى از آثار نيچه به فارسى در آمده، مسلم نيست كه اركان فلسفى اين متفكر بزرگ به درستى و روشنى در ايران شناخته شده باشد. البته انتقال فكر از يك سيستم فرهنگى به يك سيستم فرهنگى ديگرمثل انتقال آب از يك كانال به يك لوله نيست و اساساً اَراى نيچه در خود اروپا هم دچار كج فهمى‏هاى تاسف‏انگيز و گاهى هم خطرناك‏شده ولى به يُمنِ تَاَمُّلات دقيق و عميق انبوهى از انديشمندان غربى، وجوه گونه‏گون دستگاه فلسفى نيچه امروزه روشن شده، هر چند كه‏باب تفسير و تاويل پيوسته گشوده است و مداومت چاپ كتابهاى تازه درباره اين فيلسوف خود دليل روشنى بر غناى پايان‏ناپذيرانديشه اوست.

نيچه در نيمه دوّم قرن نوزدهم زندگى مى‏كرد، امّا فكر او در بسيارى از جريانات فلسفى قرن بيستم تاثير مسلم گذاشت و حدس و شم‏و حس ششم او بود كه سبب شد به صَرافت دريابد تاسيس علمى به نام روان كاوى ضرورت دارد و موشكافى در اسطوره از لوازم درك‏روزگار ماست.

نظر نيچه را درباره تاريخ نگاه كنيم. نيچه عالم وجود را مقيد به هيچ قدرت بالغه‏اى نمى‏بيند كه غايتى در آن باشد و جهان را به آن‏سوى براند. به نظر نيچه تاريخ را بعضى آدمها و تحت شرايط مُشخّصى بوجود مى‏آورند. جوهر تاريخ حاصل مبارزه نظامات ارزشى‏انواع متفاوت آدمهاست كه نيازها و قدرت‏طلبى‏هاى خاص خود را دارند. نيچه اعتقاد دارد كه بايد از پوچ‏انگارى و نيست‏گرايى دست‏برداشت. اما خيال‏پردازى نمى‏كند و واقعيت را از واقع تُهى نمى‏سازد و مى‏گويد وجود اين جهان دليل و مَحمِلى ندارد ولى بايد آن رابدون دلايل قبول كرد. يعنى اين كار راه ديگرى جز آن چه گفته شد ندارد. در همين چهارچوب فلسفه تاريخ نيچه معتقد است كه آراءيهودى و مسيحى تاريخ اروپا را اساساً معروض انحطاط و پوسيدگى كرده و براى علاج بيمارى اروپا بايد مردانى را پيدا كرد كه صاحب‏فكرى بلند و اراده‏اى پولادين باشند. به‏طورى كه بتوانند كل واقعيت اين جهان را تحمل كنند و به حدى نيرومند باشند كه به زندگى‏سعادت‏آميز خود ادامه دهند بدون اين كه نياز به اعتقادات مطلقه داشته باشند. براى نيل به اين مقاصد نيچه مى‏گويد ارزشهاى ضعيف‏كننده موجود را بايد بيرون ريخت و به ارزشهاى افزاينده نيرو چنگ زد و به اين ترتيب اخلاق آزادگان را جانشين اخلاق بردگان نمود.نيچه اين بخش از فلسفه خود را كه مبشر نوعى حيات معنوى معطوف به عوالم متعالى است مذهب اصالت انسان (اومانيسم) مى‏ناميد.نيچه مى‏خواست مردانگى و زندگى بى‏پروا الگوى رفتار انسان‏ها قرار گيرد.

با تمام اين اوصاف و با اين كه تا به امروز تعداد قابل ملاحظه‏اى از آثار خود نيچه به فارسى‏ترجمه شده و برخى تحقيقات فرنگى‏ها هم ندرتاً به فارسى آبرومند در آمده است، حق مطلب،البته ادا نشده و اركان فكر نيچه همچنان در پرده استتار مانده و خلاصه مثل ساير تصوراتى كه ازاجزاى فرهنگ غربى در ايران وجود دارد، تَلَقى ما از منظومه فكرى اين مرد نامدار هم‏على‏القاعده سطحى و بى‏مايه است.

امّا مهجور ماندن حقيقت حرف نيچه در ميان ما معلول چندين علت است. اوّل آن كه نيچه‏نثرى آن چنان زيبا مى‏نويسد كه حكم شعر را پيدا مى‏كند و البته ترجمه شعر و فهم شعر كار را بركسى آسان نمى‏كند! دوّم اين كه نثر نيچه از مقوله تحليلى نيست از مقوله كلمات قِصار است‏يعنى جريان استدلال را ثبت نمى‏كند. نتيجه برهان را تحويل خواننده مى‏دهد به طورى كه‏خواننده معمولى در مقابل عمل انجام شده قرار مى‏گيرد. سوم اين كه اساساً وارد شدن در عرصه‏فكر نيچه آداب دارد، آسان نيست و خواننده مكلف است به اين كه چندين مانع دست و پا گير رااز سر راه خود بردارد و بر آن‏ها مسلّط شود:

اولين خصلت مميز يا اشكال كار نيچه اين است كه در آثارش ابتدا و آغازى وجود ندارد و هرقضيه‏اى اعم از اخلاق و دين و فلسفه و زيست‏شناسى و تراژدى و زيبايى‏شناسى و تاريخ ومعرفت و جز آن مى‏تواند مُبتداى بحث و فحص وى قرار بگيرد. نيچه در نوشته‏هاى خود نظم‏متعارف حكما را ندارد. مطلبى را شروع مى‏كند ولى كمى آن طرف‏تر دوباره به آن مى‏پردازد و

















دامنه بحث را توسعه مى‏دهد و قضاياى مربوط به خير و شر و نفس و وجدان را وارد معركه‏مى‏كند.

به اين ترتيب است كه ملاحظه مى‏كنيم در واقع، هيچ آغاز و ابتدائى براى هيچ مسئله‏اى‏وجود ندارد، چرا كه هر مسئله‏اى دوباره و سه باره مطرح مى‏شود... وقتى كه از صيرورت (شدن)سخن مى‏رود چگونه مى‏توان از مبدأ يا "نقطه عزيمت" سخن گفت؟ وقتى كه نيچه قائل به‏چيزى به اسم وجود يا هستى نيست، چگونه مى‏توان براى وجود، به يك "منشاء" قائل شد؟ به‏اين ترتيب است، كه مى‏بينيم مفهوم آغاز هر قضيه‏اى - از لحاظ نيچه - بى‏اهميت است، چرا كه‏مفهوم "بازگشت ابدى" در فلسفه او به معنى رِجعَتِ كليه اشياء و امور است. يك چرخ را در نظربگيريد، در هر نقطه‏اى از اين چرخ، در واقع "چرخيت" يا كل چرخ حاضر و ناظر است و خلاصه‏كلام آن كه اعتقاد به آغاز و مبدأ واحد اساساً با فكر نيچه متضاد است.

به نظر نيچه، جهان خلقت، منشاء واحدى ندارد، آغازى ندارد. خلقت امرى قديم است وتبارى متكثر دارد. از لحاظ نيچه كليه عناصر مُقَوم عالم خلقت در يكديگر متداخل هستند و باهم مرتبط. يعنى جهان هستى شباهت دارد به يك قالى گسترده كه تار و پود آن از انواع‏روييدنى‏ها و گياهان تافته و بافته و در هم پيچيده ساخته شده است. و مشكل در همين جاست.در مَفروشى چنين در هم تَنيده مگر مى‏توان مبدأ و آغازى تشخيص داد؟

مطلب را درز بگيريم و برويم سر اشكال دوّم.

نيچه عادت دارد به تكرار مكرر و مقولات مُشابهى را مدام در وضعيت‏هاى گوناگون قرارمى‏دهد به طورى كه نگرنده خيال مى‏كند جلوى يك دستگاه "شهر فرنگ" نشسته كه در خلال‏حركات آن عناصر مشابهى تغيير جهت و تغيير معنا و تغيير رنگ مى‏دهند.

و مسائلى مثل نفس و عليت و غايت را مدام در چهارچوب انسان‏شناسى و تاريخ و اخلاق‏و روان‏شناسى و علم الحيوة نظاره مى‏كنيم.

مثلاً قضيه‏اى نظير "تبارشناسى نيكى و بدى" برحسب اين كه با مسئله دين و عقوبت وحقوق و وجدان سر و كار پيدا كند به ده‏ها و صدها مسئله تبديل مى‏شود، يعنى سرانجام‏تصنيف نيچه تبديل مى‏شود به گنجينه‏اى از انواع نقطه نظرها.

حقيقت اين است كه نيچه در كتاب‏هاى خود تكرّر و تكثر صور زندگى را متذكر مى‏شود ومى‏گويد هيچ امرى يقينى نيست، همه امور مبهم و ذووجهين و تصادفى و اتفاقى و مقدر و بسته‏به بخت و اقبال هستند. آن چه مى‏بينيم در معرض تخريب و تجديد قرار دارد.

حتى شيوه تاليف و ساختمان كتاب‏هاى نيچه منعكس كننده وجوه مختلف حيات است.يعنى نوشته‏هاى نيچه چنان كه مى‏دانيم، از "كلمات قصار" بافته شده. هر يك از اين كلمات قصارمجازاً حكم غريزه‏اى را دارد كه در بدن موجودى زنده با غريزه ديگرى تعارض پيدا مى‏كند وخلاصه محتوى كتاب نيچه مثل يك شى زنده عمل مى‏كند كه تقابل و تضاد و تناقض در بطن آن‏مكتوم است (مثل تقابل مرگ و زندگى).

نيچه براى اين كه مثلاً درباره شاپَرَك سخن بگويد نمى‏آيد آن جاندار ظريف را روى يك تكه‏كاغذ به كمك يك سنجاق ثابت كند و حركت آن را بُكشد. او پروانه را در حين پرواز معاينه‏مى‏كند و به وصف آن مى‏پردازد. مطالعه آثار نيچه ممكن است توهم تكرار مكرر را در خواننده‏ايجاد كند. اين تكرار مكرر، هم درست است و هم خطا. درست است چون پيوسته از مفاهيم‏مُشابهى سخن مى‏رود. خطاست زيرا كه هر بار از زاويه جديدى به اين مفاهيم نگريسته مى‏شود.

اشكال سوم قضيه مجردات و ملموسات در آثار نيچه است. مى‏دانيم كه تا به حال كتابهاى‏بسيار درباره آراء خاص نيچه مثل اراده معطوف به قدرت و مرگ خدا و انسان كامل (ابرمرد) وزيبائى‏شناسى و نظريات وى در باب افلاطون و كانت و شوپنهاور و نيز تلقى وى از مفهوم‏تراژدى نوشته‏اند.

اما در باب قضايايى مثل تئورى خلاء يا آشفتگى كيهانى )chaos( و مسئله غريزه انسان و ياتحول بيولوژيكى و يا نظير آن درباره كار و نظام اقتصادى ليبرال و تكنوسيانس (فنون علمى)مطلب زيادى نوشته نشده است.

به بيان ديگر مبناى ماترياليستى، افكار نيچه را هيچ انگاشته‏اند و تكه پاره‏هايى از آن را مثل"هيچ‏گرايى" و "نفس" و شور ديونيزوسى را مطمح نظر گرفته‏اند.

به عبارت ديگر پژوهندگان، آثار نيچه را به طور كلى و منطقاً مرتبط در نظر نگرفته‏اند وخيلى عجيب است كه در تحقيقات خود بر فقدان حس مدارا و تحمل و نيز تناقضات آراى نيچه‏پافشارى كرده‏اند ولى تغيير زاويه ديد را در تفكرات او به هيچ انگاشته‏اند.

اشكال چهارم نيچه در آراى سياسى اوست كه خشم آدم‏ها را مى‏افروزد. تا دلتان بخواهدنيچه عقايد دل آزار دارد. يعنى مرتجع است، توتاليتر است، قائل به برترى نژاد است، قائل به‏اصلاح‏نژاد است، قائل به برده‏دارى است، چگونه مى‏توان نگاه تحقيرآميز او را به توده‏ها، به‏آزادى مطبوعات، به حس برابرى و معاضدت نديده گرفت.

اما نيچه را بدون پيش داورى و سبق ذهن بايد نگاه كرد. نيچه يك غول خون‏خوار نيست.يك ديكتاتور با عقايد واهى نيست، نيچه يك نوع هيتلر نيست كه به جامه حكما در آمده باشد.او نيست كه توده مردم را به مثابه عوام‏الناس، نادان مى‏انگارد. نيچه مى‏گويد روزگار ما روزگارتنزل و خوارى انسان است. مردم غلام زرخريد صنايع مى‏شوند. انرژى و زندگى مُسرِفانه به هدرمى‏رود. نيچه به جاى اين وضع منطق ديگرى را مى‏نشاند كه انسان دوستانه باشد. امّا چون‏مى‏داند كه سياست مبتنى بر سرمايه، خود نتيجه ظهور جوامع گله مآب است پس مى‏گويد ابتدابايد اين جوامع را از اين بَليّه نجات داد.

نكته ديگرى نيز در آثار نيچه حقيقت دارد. نيچه يك آدم سياسى به معناى متعارف مورد نظرما نيست.

يعنى نه يك فيلسوف سياست باز و نه يك كارشناس قانون اساسى است و نه اين كه به‏متفكران سياسى مثل Constant و توكويل و سن سيمون و پرودن علاقه‏اى دارد. نيچه متخصص‏سازمان‏دهى قدرت در فلان سنديكاى كارگرى و يا جامعه‏شناسى سياسى فلان حزب نيست.تنها رجال سياسى كه به نظر نيچه ارزش حشر و نشر دارند قيصر، امپراطور روم است و بورژيا وناپلئون و ماكياول. چرا كه فقط اينان اهل عمل هستند.

به نظر نيچه سياست علمى است كه مى‏بايست به تنها سئوال واقعاً مهم جواب بدهد. يعنى‏بگويد چگونه مى‏توان "بيمارى" بشريت را علاج كرد؟ چگونه مى‏توان انسان را در صراطمستقيم انداخت و چگونه مى‏توان فضايل خاص "حيات" و شهامت و آفرينندگى را در او احياءكرد.

امّا سياستى كه رجال غرب پيش گرفته‏اند، بيمارى مذكور را ماندگار كرده است. يعنى توده‏هاتبديل شده‏اند به ابزار اراده معطوف به عدم دموكراسى. طبقه كارگر طبقه آفريننده عدم شده است.














كار ارزش وابسته به عدم شده است. كاپيتاليسم (رژيم سرمايه‏دارى) اقتصاد معطوف به عدم‏است. از ذهن مردم توهماتى مثل معاضدت و ايثار و ميهن و خير عموم مى‏تراود. غريزه اجتماع‏را بكنيد و به آنها بگوييد كه ما در جهان بى‏قوامى زندگى مى‏كنيم كه غايتى ندارد و يا اين كه‏دنياى ما در مِه و ابهام غليظى غوطه‏ور است.

مردم قدرت تحمل آزادى فردى را ندارند. مردم بدون طرح و برنامه و بدون اعتماد و بدون‏سرنوشت جمعى و بدون وعده سعادتمند شدن نمى‏توانند زندگى كنند. بدون اين‏ها مردم دروحشت و ويرانى و هرج و مرج خرد مى‏شوند. مردم به افيون و دين و پول و كار و غرور ملى‏احتياج دارند. افيون را از مردم بگيريد. خود را معدوم مى‏كنند. وحدت گله گوسفند را بشكنيدمى‏بينيد كه يك يك چهارپايان به گوشه‏اى مى‏خزند و مى‏ميرند.

كسى كه بخواهد و بتواند بشريت را علاج كند، آن كس "ابرمرد" يا "انسان كامل" است. ابرمرداز اين كه در معرض خطرات قرار دارد غافل نيست. چون هيچ چيز بدتر از اين نيست كه آدم ازيقينيات تسكين دهنده و بالش پَرقوىِ منطق ارسطو دست بكشد.

در مقابل هيچ چيز از اين ساده‏تر نيست كه آدم به "نيكى" اعتقاد داشته باشد و بخواهد زشتى‏را ريشه كن كند. بايد نسبت به مردان بزرگ حق‏شناس بود زيرا اينان سرنوشت اخلاقى و مادى‏بشريت را بهبود بخشيده‏اند.

اشكال پنجم نيچه اين است كه فكر سياسى او ماهيت بيولوژيكى دارد و طرز تصرف قدرت‏از ناحيه ضعفا از لحاظ مذكور پرمعناست. يعنى ضعفا چون قادر نيستند با اقويا مبارزه رو در روبكنند، در عالم خيال با آنان در مى‏افتند. به عبارت ديگر ضعفا در مقابل جهان "واقعى" بى‏رحم وبى‏اخلاق اقويا جهان ديگرى را عَلَم مى‏كنند كه ارزشهاى خلاف آن را ارائه مى‏دارد. شفقت را به‏جاى شقاوت، معاضدت را به جاى خودخواهى، توجه به نفس (سوبژكتيويته) را جانشين زور،رحمت را جانشين خشونت مى‏كنند و پايگاهى ماوراى طبيعى براى خود مى‏سازند كه براى فراراز وضع نامطلوب موجود در آن پناه مى‏گيرند.

اين گونه واژگونى اصل واقعيت به نظر نيچه يك مبناى بيولوژيگى دارد كه به آن مى‏گويدوجدان. وجدان آدميزاد يك دستگاه فوق‏العاده تخصصى است كه كارش اين است كه جهان راهمچون انعكاسى از خود ببيند.

وجدان دو خصوصيت دارد. از يك طرف وجدان مى‏تواند بر محيط اطراف خود اثر بگذاردو آن را تغيير بدهد و از طرف ديگر مى‏تواند غيرحقيقى را به جاى حقيقى تصور كند. به بيان‏ديگر، وجدان در عين حال مى‏تواند انسانيت را در بطون طبيعت تزريق كند و صاحب آن بشود،ولى در عين حال مى‏تواند طبيعت را انسانى كند كه عين خطاست (يعنى مفهوم خدا را در آن‏وارد كند). به نظر نيچه بايد طبيعت را از عناصر انسانى مبرّى كرد (يعنى مفهوم خدا را كه انسان‏وارد طبيعت كرده در آورد) و انسان را دوباره به طبيعت نزديك كرد.

امّا خلاصه اشكالات مربوط به سبك نگارش و بينش نيچه كه اسباب زحمت اساسى‏خواننده بى‏خبر مى‏شود و در صفحات پيشين اشاره‏اى به آنها شد از كتابى نقل شد كه ذيلاً نامش‏مذكور است.(1)

ترجمه فارسى كتاب "واپسين شطحيات" نيچه مجموعاً 224 صفحه دارد. ولى خود قسمت‏شطحيات كه به آن عنوان "يادداشت‏هاى دوران كُسوفِ معنوى "1889 - 1897" داده شده بيش‏از 50 صفحه نيست. و البته بايد متذكر شد كه اكثر صفحات كتاب مملو از ارجاعات و اطلاعات‏الحاقى و شرح و تفسير است كه كار دشوار فهم افكار يكسره گسيخته نيچه را در حد مقدور درمعبر معقول مى‏اندازد.

چنان كه قبلاً متذكر شديم فكر نيچه را نمى‏توان خلاصه كرد چرا كه اساساً به سيستم اعتقادندارد ولى على‏رغم بدبينى كه نسبت به عالم هستى دارد عشق به زندگى و مظاهر آن را قوياً و به‏طرزى شكوهمند توصيه مى‏كند. با همه اين حرفها، به نظر من محور اصلى فكر نيچه يك چيزاست و آن ضرورت نوسازى فرهنگ آلمانى است. او فرهنگ روستايى جان سخت و پوسيده‏آلمانى را مى‏خواهد بيرون بريزد. نيچه عاشق فرهنگ فرانسه است.

نگرانى‏هاى فرهنگى برخى از روشن فكران امروز ايران بى‏شباهت به دغدغه‏هاى نيچه‏آلمانى نيست. امّا به قول گوبينو ديپلمات و ايران‏شناس فرانسوى، مرداب فرهنگى ما به اين‏آسانى‏ها قابل لاى روبى نيست.

بارى، چندى پيش، دكتر حامد فولادوند با كمك دو نفر از همكارانش "حكمت شادان" نيچه‏را به فارسى در آورد و حال تحت عنوان "واپسين شطحيات" نيچه، آخرين نوشته‏هاى حكيم‏بيمار را ترجمه كرده است و ظاهراً انتشارات جامى قصد دارد ترجمه كليه آثار فيلسوف آلمانى رادر جلدهاى سبزفام دلپذير منتشر كند. ان‏شاءالله.

اما حامد فولادوند نيچه‏اى را به ما معرفى مى‏كند كه تا چندى پيش خود فرنگى‏ها از آن‏بى‏خبر بودند. يعنى نيچه فولادوند يك عارف انسان دوست است (اومانيست) و "ابرمرد" او رادر سِلك و سلوك عرفا بايد جستجو كرد. و يادم مى‏آيد كه يكى دو سال پيش حامد فولادوندضمن نقل حوادثى كه در جريان اين ترجمه پرزحمت برايش پيش آمد يكيش هم اين بود كه‏كارگزار كتابخانه عمومى شهر بازل (سويس) (نيچه مدتى در دانشگاه اين شهر درس فقه‏اللغة داده‏بود) تعدادى قبض وصول كتاب به امضاى نيچه به فولادوند نشان داده بود كه اكثراً ترجمه‏فرنگى آثار عرفانى اسلامى بودند!

[Behrooz]

نيچه و خاستگاه مفهوم مدرنيسم

رابرت ب. پی‌پين

ترجمه‌ی محمدسعيد حنايی کاشانی


بخش اول
*****************

مفهوم مدرنيسم که ابتدائاً در هنر و نقد ادبی برای طبقه‌بندی به کار گرفته شد، اکنون اصطلاح هنری متداولی در بسياری از برنامه‌های فلسفی (و ضدّ فلسفی) است که اغلب ديدگاهی مبهم و طفره‌آميز نيز باقی مانده است. در اين مقاله برای بحث از دقت تاريخی و مشروعيت فلسفی اين مفهوم مؤلفی را برمی‌گزينيم که مسئوليت بسياری در مطرح کردن اين مسئله (به گفته‌ی او «نيست‌انگاری») و [برانگيختن] حساسيت فلسفی نسبت به مسائل نهفته در اين ادعا داشته است که چيزی ملازم با يک سنّت «به پايان رسيده» است و چيز تازه‌ای «آغاز شده» است؛ اين مؤلف نيچه است و اين مسائل عبارت است از: برای اينکه اثبات کنيم که در حقيقت «گسست» کاملی در يک سنت رخ داده است، به‌ويژه اگر بخشی از آن ادعا اين است که اين گسست بايد رخ می‌داد، چه چيزی را بايد نشان دهيم؟ و: چه نتايجی در پی می‌آيد، به‌ويژه با توجه به امکان توجيه «پست مدرن» آن؟ پاسخهای نيچه به اين پرسشها پيچيده‌تر از آن است که فهميده شده است و وقتی که اين پرسشها به‌درستی پی گرفته شوند می‌توان قوّت و ضعف پاسخهای متفکران پس از نيچه، کسانی همچون هايدگر، دُلوز، فوکو و دريدا، را آشکار کرد.

١

وقتی که به کسی گفته می‌شود که نقاشی، آهنگسازی، شاعری يا فيلسوفی «مدرنيست» است يقيناً از اين نام چيزی می‌فهمد. اما به‌وضوح دشوار است که بگوييم دقيقاً چه چيزی است که به کسی حق می‌دهد تا نه تنها کسانی مانند [ريشارد] واگنر، [ايگور] استراوينسکی، [پل] سزان، [مارسل] پروست، [ويرجينيا] ولف، [جيمز] جويس و [فريدريش] نيچه را در يک گروه جای دهد، بلکه [بيله] بارتوک، [جان] کيج، [رنه] مگريت، [فرانتس] کافکا، [ساموئل] بکت و [لودويگ] ويتگنشتاين را هم در يک صف گذارد. راه ساده‌ی مبادرت به تحقيق در خصوص بخشی از آنچه در چنين مقوله‌بندی فراگيری می‌تواند ملحوظ باشد دقيق نگريستن به مؤلفی است که در اين اردوی مدرنيستی صريحاً به تبيين و حتی توجيه اين اتصاف پرداخته است. چنين تحقيقی وقتی می‌تواند جالب توجه‌تر باشد که مؤلف مورد بحث نه فقط در توجيه اين مفهوم به‌منزله‌ی مقوله‌ای از حيث تاريخی يا انتقادی مفيد بکوشد، بلکه اين ديدگاه را کلاً توجيه کند و مدلل سازد که برخی مفروضات مهم فلسفی نهفته در ذات اين مفهوم صادق است. در اين صورت است که ضد مدرنيست بودن نشانه‌ی خامی و گمراهی يا جزم‌انديشی خواهد بود، و نه تنها نشانه‌ی کهنه‌انديشی.

اما اين مفروضات کدام است و چگونه می توان از آنها دفاع کرد؟ در ادامه‌ی اين مقال فرض من بر اين است که نيچه با همه‌ی دشواری و طفره‌آميزی تفکرش «مدرنيستی» پرثمر و سرمشق‌آفرين برای پرسش کردن از چنين مسائلی است. زيرا يکی از مهمترين دعاوی نيچه تقريباً همواره جزءِ لاينفک ديدگاههای مدرنيستی است (گرچه اغلب پيشفرضی خاموش و قاطع است)، و آن اين دعوی است که عصر حاضر نمايانگر گسستی کامل و چاره‌ناپذير از گذشته است و نه مرحله‌ای بعدی در توسعه‌ی پيوسته [ی عصر حاضر] که با آن اساساً ارتباط درونی داشت. اغلب گمان می‌رود که اين گسست چنان کامل است که هيچ يک از مفروضات ارزشمند فرهنگهای مختلف قبلی، ديگر به‌طور موجه (يا حتی به‌طور عملی)، قابل اتکا نيست؛ حتی، محض نمونه، مفروضات ظاهراً ساده‌ای که منجر به کتاب و متن يا ادبيات ناميدن چيزی شد. «برترين ارزشها خودشان را بی‌ارج کرده‌اند»؛ عصر حاضر فقط به هيچ متکی است.[١] اگرچه فرض بر اين است که روايت نيچه از اين نظريه نيز بسياری از پيشفرضها و ملزومات نظری آن را به صراحت معرفی می‌کند و در برابر ديدگان ما به نمايش می‌گذارد. نکته‌ی شايان توجه اين است که در روايت نيچه از خاستگاه چنين مسئله‌ی مدرنی (که او آن را «نيست‌انگاری» می نامد)[٢] دعاوی بايد از حيث نظری چنان نيرومند باشد تا بتوان نشان داد که اين از دست رفتن ايمان صرفاً واقعه‌ای تاريخی نيست بلکه واقعه‌ای است که می‌توان آن را ناشی از طبيعت خود آن ارزشها دانست. بدين ترتيب، نيچه تأويل نهادها و عُرفها و نويسندگان مختلف را بدين قصد پيش می‌کشد تا از حيث فلسفی بر آنچه «اکنون بايد با آن مواجه شد» نور بيفکند و از آن دفاع کند. در چنين تأويلی او اغلب به‌صراحت از همان نظريه‌ی تأويلی دفاع می‌کند که موضوع اصلی تحليل خودش و «فلسفه‌ی تاريخ» ناشی از کاربرد آن است.[٣] به گمان من، چنين تأويل تاريخيی نه تنها برای فهم فلسفه‌ی نيچه می‌تواند اهميت داشته باشد (مسئله‌ای که کانون توجه مطالب بعدی ما خواهد بود)، بلکه دست کم به‌طور غيرمستقيم در فهم برخی از مسائل اساسی موجود در دعوی ما مؤثر است، يعنی اين دعوی که مرحله‌ای «مدرنيستی» در تاريخ وجود دارد که مبيّن گسستی تاريخی است که تنها از روی جهل يا خام‌انديشی اجتناب‌پذير است.[۴]

دوم آنکه، ارزش بزرگ ديگر فلسفه‌ی نيچه برخلاف برخی مقلدان معاصرش اين است که او حاضر نيست به نظريه‌ی سلبی فوق اکتفا کند. او همچنين می‌کوشد بفهمد که اتکا نکردن به ارزشهای ماقبل مدرنيستی به چه معناست و چه عواقبی دارد. نيچه خيره شدن و تمرکز تفکر مدرن بر «شوره‌زار» [«زندگی بی‌حاصل»/ “wasteland”] دوران معاصر ما را از ديدگاه اشرافی خوار می‌شمارد و همچنين «ضعف» و «اعتماد به نفس نداشتن» و تقلايی را تحقير می‌کند که به ادعای او بارها در نمايش و هنر مدرن جلوه‌گر شده است. اما اين نيز متضمن درگير شدن او با يک دعوی فلسفی است. بدين معنا که نيچه می‌خواهد بحث کند و نشان دهد که وقتی فرض مدرنيستی مذکور پذيرفته شد چه شکلی از «توجيه» ممکن است. او اين نگرش را به‌کرات با توسل به مفهومی اصلی در نخستين آثارش متمايز می‌سازد، مفهومی که دست کم به‌ظاهر به‌طرزی شگفت‌انگيز ساده است: اين توجيه مدرنيستی «توجيه زيباشناختی» است. اما بايد ببينيم که مراد از آن چيست.

در يک کلام، اگر کسی بخواهد «مدرنيستی» از هر قماش باشد، لازم است که قادر به دفاع از تأويل تاريخ به معنايی باشد که خود اين وجه تسميه‌ی [مدرنيست] و نتايج دستوری چنين ادعايی می‌طلبد. نيچه می‌کوشد که هردو کار را انجام دهد و من می‌خواهم در سراسر اين کوشش از او پيروی کنم. اما دست زدن به اين کار مستلزم توجه به شماری از متون است که در سراسر زندگی فکری او پراکنده است. به گمان من اين بازسازی سراسری [آثار او] لازم است، چون برخلاف تصور کسانی که زندگی ادبی و فلسفی نيچه را به مراحل متفاوت تقسيم کرده‌اند، آثار مختلف او به‌واقع ارتباط درونی منظمی با يکديگر دارد.[۵] اين طرح و نقشه‌ی نظام‌مند را می‌توان با نگاه به مثال سرمشق‌گونه‌ی تأويل نيچه‌ای مشاهده کرد، يعنی تحليل او از آنچه در ديدگاه يونانی «تراژدی را ممکن ساخت» يا حتی آنچه به تراژدی حق داد تا برترين «توفيق» يونانيان باشد و آنچه مسئول مرگ آن بود (بخش ٢ در همين مقاله). ديگر آنکه، هرکس می‌تواند بخش معتنابهی از بقيه‌ی آثار نيچه را تعميم چنين تأويلی به نظريه‌ای «استعلايی» بداند، يعنی نظريه‌ای در خصوص «شرايط» هرمعنای تاريخی و «شرايط» مرجعيت فرهنگی هر محصول مهارت و صناعت انسانی (منظرنگری يا پرسپکتيويسم مشهور نيچه) (بخش ٣ در همين مقاله). با اين مسلمات، آن‌گاه می‌توانيم بپردازيم به استفاده‌ی نيچه از چنين طرح و نقشه‌ای در تحليلی که او از عصر مدرن دارد. اين استفاده به روشنترين نحو در «تبارشناسی» او از دوره‌ی «اخلاقی» تاريخ منعکس است (بخش ۴ در همين مقاله). در اين نقطه است که هرکس می‌تواند طالب دفاعی از آن دعوی روشن و اصلی تأويل نيچه درخصوص موفقيت و سپس شکست نهايی و ضروری «منظر» مسيحی و اخلاقی مدرن باشد (اينکه مسيحيت بايد «انتقام يا کينخواهی فرهنگ بردگان» انگاشته شود). به دليل همين دعوی است که می‌توان بخش معتنابهی از آنچه نيچه می‌خواهد به ‌طريق اولی درباره‌ی ضرورت مابعدنيست‌انگارانه‌ی توجيه «زيباشناختی» بگويد فهميد (بخش ۵ در همين مقاله). مسلماً نيچه در اينجا به همان اندازه که پيشتر فرض شد نظام‌مند نيست. اما گمان نمی‌کنم که لزوماً به معنای بی‌انصافی در حق نيچه باشد، اگر بگوييم که برخی از دعاوی او بر دعاوی ديگرش متکی است و لذا پرسش دقيق اين است که آيا چنين ارتباطی می‌تواند مورد دفاع باشد؛ به‌ويژه از آنجا که من می‌خواهم ادعا کنم که تفکر درباره‌ی اين ارتباطها می‌تواند بخش معتنابهی از نقاط قوت و ضعف مدرنيسم نيچه و، با تعميم دادن آن، نقاط قوت و ضعف خود مدرنيسم را آشکار سازد.

٢

چون تولد تراژدی نخستين اثر (١۸۷٢) مهم نيچه بود و چون دين اين اثر به شوپنهاور و واگنر بسيار آشکار است (تأثيراتی که نيچه اندکی پس از انتشار اثر آنها را رد کرد)، شروع طرح مورد نظر ما با اين اثر اوليه‌ی نيچه ظاهراً با رسم رايج در مطالعات امروزی درباره‌ی نيچه ناسازگار است. اما در ١۸۸۶ چاپ تازه‌ای از تولد تراژدی منتشر شد. مؤلف عنوان فرعی موجود در يکی از دو صفحه‌ی عنوان کتاب را از «از درون روح موسيقی» به «درباره‌ی هلنيسم و بدبينی» تغيير داد و بخشی با عنوان «کوششی در انتقاد از خود» نيز به آن افزود.[۶] نيچه در اين مؤخره، با وجود شماری احتياطهای شديد درباره‌ی اين اثر دوران جوانی، به آنچه اکنون توفيق اصلی اين کتاب می‌شمرد اشاره کرد، يعنی به اين نکته که کتاب اولويت «توجيه زيباشناختی» هستی را در تقابل با هر توجيه مابعدطبيعی يا اخلاقی نشان می‌دهد.[۷] وانگهی، نيچه در ١۸۶۶ برای ماهيت به‌ويژه تاريخی مسئله‌ی تراژدی يونانی آشکارا اهميت بيشتری قائل شده بود؛ او اکنون به‌وضوح معتقد بود که بايد به تجربه‌ی يونانی از تراژدی نزديکتر می‌ايستاد، به جای آنکه بکوشد به‌طور جانبدارانه‌ای معنای تراژدی را با آن «مه ... رومانتيک ... غيريونانی»، يعنی با موسيقی آلمانی مرتبط کند.[۸] هردو اين تغييرات مبيّن همان عناصر سازنده‌ی طرح و نقشه‌ی تأويلی نيچه است که اندکی قبل مورد تأکيد قرار گرفت. «تراژدی» شايد برای ما ممکن نباشد، اما در عصر «ما» شايد صورتی از تأييد و توجيه ممکن باشد که به نحوی دست کم صوری مشابه با عصر يونانيان ماقبل مسيحی و ماقبل فلسفی است. همين رساله‌ی فوق‌العاده‌ی نيچه گواه اين حکم است.[۹]

نخست آنکه، آنچه می‌توانيم «روش‌شناسی» نيچه در تأويل تاريخی عرضه‌شده در تولد تراژدی بناميم به‌وضوح از اندرز خود او درباره‌ی «فوايد» تاريخ پيروی می‌کند، يعنی نظريه‌ای که نيچه در رساله‌ای که اندکی بعد نوشت عرضه کرد («درباره‌ی فوايد و مضار تاريخ برای زندگی»). او در اين رساله‌ی اخير تأکيد کرد که هر تاريخی که «جهانی از عمق و معنا و قدرت و زيبايی» را در پديدارهای تاريخی جلوه‌گر می‌سازد خود مستلزم «استعداد هنری بزرگی» (eine grosse kunstlerische Potenz) است،[١٠] و حتی اينکه خود تاريخ بايد «به اثری هنری تغيير شکل يابد».[١١] ما در تولد تراژدی می‌توانيم تحقق «استعداد» خيالی [هنری] خود نيچه را در کوشش برای بازسازی شرايط تاريخيی که تراژدی يونانی را ممکن ساخت ببينيم و همچنين ببينيم که چگونه او اين کوشش را نيز دفاعی از «توجيه زيباشناختی» هستی، در تقابل با توجيه مابعدطبيعی/ اخلاقی سقراطی می‌انگارد. در تولد تراژدی سه دعوی مهم وجود دارد که دوتا از آنها اساس اين تأويل است و آن دو عبارت است از: ١) تراژدی و نيروی توجيه‌گر آن از تقابل ميان آنچه نيچه انگيزشهای «ديونيزی» و «آپولونی» می‌نامد نشأت می‌گيرد؛ ٢) تسلط ديدگاه سقراطی بر نمايشنامه‌های اوريپيدس اين ديد تراژيک را نابود کرد؛ و ٣) عصر حاضر فرصتی پيش آورده تا اين ديد تراژيک در موسيقی واگنر از نو زاده شود. و به‌طوری که ديده‌ايم، نيچه دريافت که دعوی سوم غيرتاريخی و بسيار نابجاست و لذا آن را رد کرد.[١٢] آنچه با مقاصد ما متناسب است آن معنای توجيه زيباشناختی است که تراژدی عرضه می‌کند و دفاع نيچه از آن ديدگاه در مقابل تهاجمی که او آن را حمله‌ی سقراطی تأويل می‌کند.

البته، قبل از هرچيز بايد اذعان کرد که تولد تراژدی در درجه‌ی نخست ممارستی درخشان در زبان‌شناسی تاريخی است و برخی مفروضات فلسفی آن که اهميت چندانی ندارد تا اندازه‌ی بسياری برگرفته از شوپنهاور و واگنر است. در واقع، مدتها بعد بود که نيچه پی برد چه عناصری از اين رساله می‌توانست در پرتو وظيفه‌ی فلسفی بزرگتری اثبات شود که او در دهه‌ی ١۸۸٠ برای خودش قائل شده بود. اين وظيفه تشخيص و درمان بيماری مدرن، نيست‌انگاری/ هيچ‌انگاری يا نيهيليسم، بود. در حقيقت، اين کار هسته‌ی مرکزی نظريه‌ی نيچه درباره‌ی ديد تراژيک است (نظريه‌ای که از حيث فلسفی مبيّن گسستن از شوپنهاور است) که در بسياری از آثار بعدی نيچه حفظ شده است و اين چيزی است که لازم است به سنجش آن بپردازيم.[١٣]

اين نظريه متضمن اين دعوی است که نابودی قهرمان تراژيک نيز مبيّن نوعی ايجاب [و تأييد] وجود [existence] است، ديدگاهی «بدبينانه» که به هيچ وجه به معنای عزلت شوپنهاوری نيست، بلکه تأييد «نيرومند» کنش در مواجهه با چنين دانشی از ماهيت «چاره‌ناپذير» وجود است.[١۴] دست کم، اين همان نکته‌ای است که بعدها خود نيچه آن را منشأ اهميت تولد تراژدی قلمداد کرد. در خود اين اثر نسبت موجود ميان اين سلب و ايجاب [نفی و تأييد] عمدتاً به‌طور استعاری بحث می‌شود (يا حتی «به‌طور هنری»)، يعنی برحسب تقابل «سرمستی» و بيواسطگی ديونيزی با «رؤياها» و نظم آپولونی. اما علاقه‌ی اصلی ما (و علاقه‌ی بعدی خود نيچه) — ماهيت قدرت «توجيه [کنندگی]» هنر در دوران تاريخی — به‌وضوح در اين رساله حاضر است.

يونانی ترس و وحشت وجود را می‌شناخت و احساس می‌کرد. او برای اينکه اصلاً بتواند قادر به زيستن باشد، می‌بايست رؤيای تابناک تولد خدايان المپ را ميان خودش و زندگی قرار دهد.[١۵]

اما اين «رؤيا»ی آپولونی هنر، يعنی آنچه نيچه «نجات از طريق توهم» می‌نامد، با اين ادعای موهوم که وجود تراژيک نيست «نجات» نمی‌بخشد؛ يعنی با تلاش برای انکار اين حقيقت که قهرمان دقيقاً به دليل همان صفات و اعمالی که او را قهرمان می‌سازد بايد رنج بکشد.[۱۶] تراژدی، قبل از سقراط و نمايشنامه‌های اوريپيدس، نشان می‌داد که خوب زيستن به زحمتش می‌ارزد، حتی در مواجهه با شکست تراژيک و دائمی ميان آرمان والا. نيچه در پايان کتاب بار ديگر از قدرت تراژدی در تأييد و توجيه «زيباشناختی» [زندگی]، آن هم به زعم هستی بی‌قصد و غرض ديونيزی، دفاع می‌کند.

انسانی را فرض کنيد که گوشش را بر دهليز قلب جهان گذاشته است و به ناگاه حس می‌کند که شور پرخروش هستی — که همچون رگباری تندرآسا يا نهری آرام در همه‌ی شريانهای جهان سرازير است — بر باد می‌رود. مگر ممکن است چنين فردی به ناگهان در هم نشکند.[١۷]

اين نمايش يا توهم يا داستان قهرمان تراژيک است (توهم تنها اين است که چنين قهرمانی وجود دارد) که به ما ياری می‌کند بدين سان «در هم نشکنيم»، بلکه تنها با کُنش قهرمان در هم بشکنيم و نه با اعتقاد او يا مؤلف به قصدی مکتوم از حيث اخلاقی يا مابعدطبيعی.

پس اشکهای [وجهه‌ی] آپولونی ما را از کليت ديونيزی بيرون می‌آورد و به ما اجازه می‌دهد تا لذت را در فرديت بيابيم؛ وجهه‌ی آپولونی شفقت ما را به افراد جلب می‌کند و به وسيله‌ی آنها حس زيبايی ما را که تمنای بزرگ و والا دارد ارضا می‌کند؛ وجهه‌ی آپولونی تصاوير زندگی را به ما نمايش می‌دهد و ما را بر می‌انگيزد تا به ياری تفکر هسته‌ی حيات موجود در آن تصاوير را درک کنيم [تأکيد از من است].[١۸]

البته نظريه‌ی نيچه بسيار بيشتر از اين ادعای اصلی مدعی است. اگر کسی بخواهد از ديد نيچه درباره‌ی معنای تراژدی، يعنی اين ادعای او که نيروی تراژدی يا اعتبار تاريخی آن برای يونانيان از توانايی آن به فراهم کردن چنين «آسايشی» مايه می‌گيرد، دفاع کند بيش از اينها بايد بگويد. اما از جهت مقاصد مورد نظر ما همين گفته‌ی بالا در شرح اينکه نيچه چگونه می‌خواهد «توجيه زيباشناختی» وجود در تراژدی را به ما بفهماند کفايت می‌کند. تا اينجا، توجيه زيباشناختی، عمدتاً بايد در تباين با توجيه مابعدطبيعی و اخلاقی يا فلسفی تلقی شود. در تراژدی، وجود به خودی خود توجيه‌پذير بود («ارزش زيستن داشت») بی‌آنکه نياز به توسل به هيچ مبنای متعالی باشد. بازنمايی اين واقعيت که قهرمانان تراژيک وجود دارند خود تسلايی کافی بود؛ و قدرت نفوذ اين بازنمايی نيز برای اقناع بس بود. چنين نظريه‌ای از طريق تباين ميان ديدگاه تراژيک و ديدگاه سقراطی حتی آشکارتر می‌شود.

دعوی نيچه درباره‌ی مرگ تراژدی در قطعه‌ی ١٢ تولد تراژدی به روشنی بيان شده است:

جدا کردن اين عنصر ديونيزی اصلی و پر توان از تراژدی و بازساختن تراژدی صرفاً بر اساس جهان‌بينی و هنر و اخلاقی غيرديونيزی — اين همان گرايش اوريپيدس است که اينک به‌وضوح بر ما روشن می‌شود [تأکيد از من است].[١۹]

در نزد سقراط، و به تبعيت از او اوريپيدس، ديدگاه تراژيک ناقص به نظر می‌آيد و تراژدی قادر به بيان ديدگاه خودش و دفاع از آن نيست، بلکه تنها می‌تواند آن را نشان دهد و به ضرب حضور مشهودش [تماشاگر را] قانع کند. سقراط، با اصرار خودش بر توجيه عقلی، ديدگاه تراژيک را واداشت تا «با جهشی مرگبار خود را به آغوش نمايش بورژوايی بيفکند».

نتايج اندرزهای سقراطی را ملاحظه کنيد: «فضيلت دانايی است، انسان فقط از روی نادانی گناه می‌کند؛ انسان بافضيلت سعادتمند است». مرگ تراژدی در اين سه صورت اصلی خوش‌بينی نهفته است. زيرا اينک قهرمان بافضيلت بايد اهل ديالکتيک باشد.[٢٠]

يا، به بيان ساده، پرسش از اينکه آيا نمايش تراژيک بايد ما را تسلی دهد خود نابودگر امکان تجربه‌ی تراژيک است و مرجعيت فرهنگی اين تجربه را به فلسفه به تعبير سقراطی‌اش محول می‌کند.[۲۱]

نيچه در تولد تراژدی روشن نمی‌کند که اين تغيير شکل سقراطی توجيه زيباشناختی و گذاشتن توجيهی اخلاقی مبتنی بر عقل به جای آن چه ايرادی دارد، هرچند نحوه‌ی بيان او در همه جا حاکی از چنين ايرادی است. گرچه او، به‌ويژه در قطعه‌ی ١۵، به اين نکته اشاره می‌کند که ايراد وارد به سقراط خوش‌بينی اوست. نيچه به‌وضوح بر اين گمان است که تصوری از توجيه که طارد توجيه زيباشناختی است ضرورتاً در تحقق وعده‌هايش شکست می‌خورد و نتيجه‌ی قابل فهم اين شکست نيز ظهور سُخره‌گری يا بدبينی [cynicism] دوره‌ی جديد است. سقراط، اين «معرُف و مؤسس علم»، ميراثی به جای گذاشت که «به طرزی مقاومت‌ناپذير به سوی مرزهايش می‌شتابد، جايی که در آن خوش‌بينی اين ميراث، نهفته در ذات منطق، در هم شکست».[٢٢]

اکنون با در اختيار داشتن اين خلاصه‌ی طرح‌وار از موضع نيچه می‌توانيم ببينيم که ارتباط و تناسب دعاوی او با پرسشهای پيشتر ما چگونه است. روشن است که آنچه نيچه در ديدگاه تراژيک تحسين می‌کند «نيرو»ی آن است، عزمی برای خوب زيستن که هيچ نيازی به تسلی مابعدطبيعی يا اخلاقی ندارد. (در حقيقت، يک راه ديدن اهميت ميراث مدرنيستی اين مفهوم توجه به اين امر است که چگونه هايدگر بعدها اين جنبه‌ی توجيه‌ زيباشناختی را تصرف می‌کند و در فلسفه‌ی خودش با مفهوم «عزم» [resolution] آن را معنا می‌کند.)[٢٣] او درباره‌ی آنچه بدون چنين ارشاد مابعدطبيعی يا اخلاقی «خوب» زيستن به شمار می‌آيد به صراحت چيزی نمی‌گويد، اما به‌وضوح اشاره می‌کند که تنها برخی ارزشها با اين نوع «نيرو» سازگار است و در ورای خير و شرّ برخی از اين صفات را به اسم نام می‌برد، از جمله: شجاعت، نجابت، غرور، اعتماد به نفس و سخاوت.[٢۴] و برخلاف اين به نظر می‌آيد که چرخش سقراطی از ابتدا نشانه‌ی بی‌يقينی و ضعف فزاينده است و بيانگر نيازی که نمی‌تواند برآورده شود.

به هر تقدير، اينک در مقام ديدن اهميت ارتباطی هستيم که پيش از اين فرض گرفتيم که همواره در فلسفه‌ی نيچه دخيل است و آن ارتباط ميان تاريخ و امکان توجيه است. با وجود حمله‌ی پُرطمطراق او به سقراط‌مشربی، آنچه تقريباً همواره به‌طور کامل مغفول واقع می‌شود اين است که نيچه ديدگاه سقراطی را خود ضرورتی تاريخی می‌انگاشت[٢۵] و نه خطايی صرف از جانب سقراط و نه کوششی صرف از سوی او و «اراده‌ی معطوف به قدرت» او برای واداشتن مخالفانش به جنگ با سلاحی که او می‌دانست چگونه با آن برنده شود.

به‌طور نمونه، نيچه، چنانکه در جايی ديگر به نظر می‌آيد، قطعه‌ی يازدهم را با اين ادعا آغاز نمی‌کند که سقراط و اوريپيدس تراژدی را کشتند، بلکه ادعا می کند که:

تراژدی يونانی سرانجامی متفاوت با سرانجام خواهرهای بزرگترش يافت: تراژدی در نتيجه‌ی خصومتی آشتی‌ناپذير به خودکشی مبادرت کرد؛ و به صورتی تراژيک مُرد ...[٢۶]

او بعدها اذعان می‌کند که سقراط نبايد صرفاً به واسطه‌ی ميل به فهم «علمی» وجود سرزنش شود:

ميان جهان‌بينی نظری و جهان‌بينی تراژيک خصومتی ابدی برقرار است؛ و تا زمانی که روح علم تا مرزهای غايی‌اش دنبال نشده باشد و ادعای آن به اعتبار کلی و جهانشمول به دست شواهد و مدارک حاصل از اين مرزها نابود نشده باشد اميدی به تولد مجدد تراژدی نيست.[٢۷]

چنانکه ديديم، نيچه نظرش را درباره‌ی آنچه شرايط تاريخی حاضر اقتضا می‌کند تغيير داد، اما تفاسيری از اين قبيل دست کم روشن می‌کند که نيچه اين قبيل شرايط تاريخی را به‌طور کلی عنصر ذاتی هر توجيه ممکنی می‌انگارد.[٢۸]

اکنون بايد اندکی روشنتر شده باشد که مراد او از توجيه زيباشناختی چيست. نيچه، دست کم، حتی به ما نشان می‌دهد که چگونه می‌توانيم آنچه را که «مرجعيت تاريخی» محصولی فرهنگی مانند نمايش يا دين می‌ناميم ارزيابی کنيم. اين پيش از هر چيز به‌وضوح حاکی از آن است که نيروی اخلاقی و مرکزيت يا اهميت کلی منسوب به چنين محصولاتی محتاج تبيينی است که از فهم چنين محصولی از خودش فراتر می رود، يا دست کم محدود و مقيد به آن نيست (به قولی اين جنبه‌ی «هگلی» تفکر نيچه است). دعوی خود نيچه مبنی بر اينکه معنای تراژدی يونانی متضمن «بدبينی نيرو» است خود مثالی از آن نوع دگرگونی «استعاره» است که تراژدی نام دارد.[٢۹] و به همين گونه است دعوی او در اين مورد که سقراط‌مشربی را در درجه‌ی نخست نبايد «کشف» عينی فلسفه انگاشت بلکه بايد «خودکشی» ناگزير «عصر تراژيک» يونانيان پنداشت و دعاوی قويتر و بعدی او مبنی بر اينکه فلسفه‌ی سنتی و مسيحيت «انتقامی» از زندگی است از انواع همين [دگرگونی استعاره] است. اين گونه ادعاها در حکم بحث از اين پديدارها به‌منزله‌ی «پديدارهای زيباشناختی» است. بی‌شک اين بدان معنی است که اين پديدارها نيازمند چنين تأويلاتی‌اند و چنين تأويلی بايد از حيث تاريخی علمی باشد و بايد نقادانه شرايط تاريخی دستيابی چنين پديدارهايی به مرجعيت تاريخی را تعيين کند، اما چنين ادعايی متضمن اين فرض قبلی است که هر مرجعيتی از اين نوع را بايد با تکيه بر الگو يا مدل متقاعد‌کنندگی زيباشناختی فهميد (اين جنبه‌ی ضدهگلی تفکر نيچه است).[٣٠] و اين به معنای آن است که نيچه بر اين ادعاست که همه‌ی توسلهای ديگر به، مثلاً، مرجعيت کلی «عقل» يا دلايل روان‌شناختی و جامعه‌شناختی يا اقتصادی، در مقام معيارهای توجيه همگی خود تنها از حيث زيباشناختی توجيه‌پذير است و هيچ راهی برای فهم چگونگی پذيرش يا تأييد چنين علايق يا انگيزه‌هايی وجود ندارد، مگر بر اساس الگوی تصديق يا تأييد و متقاعد کردن در اثر هنری.

البته، اينک چند پرسش جدی هنوز باقی است که دوتا از آنها از همه مهمتر است. بديهی است که هرکس‌ می‌خواهد بداند نيچه به چه حقی دعوی می‌کند که تأويل او از معنای زيباشناختی چنين محصولاتی صحيح است. او «کليد» چنين رمزهای نمودگارانه‌ای را چگونه کشف کرده است و به چه حق، پس از رمزگشايی آنها، می‌تواند ادعا کند که برخی از آنها از حيث زيباشناختی برتر از بقيه است؟ وانگهی، ما هنوز محتاج مورد مستقلی هستيم که اين نوع ارزيابی از کوششهای انجام‌گرفته در توجيه زيباشناختی يگانه نوع ارزيابی ممکن است و يا دست کم برترين نوع. حتی اگر سقراط‌مشربی فرهنگ يونانی همان «معنايی» را داشته باشد که نيچه می‌گويد، آيا اين بدان معناست که سخن سقراط نادرست است؟ سخنی که بنا بر آن ارزش هر ادعايی وابسته به توانايی خود شخص در «تبيين» يا دفاع عقلی از آن است.[٣١] ما می‌توانيم برای ارزيابی پاسخ نيچه به پرسش اول به اين امر توجه کنيم که او چگونه از تأويل خودش از مسيحيت، يعنی «انتقام» از زندگی، دفاع می‌کند؛ و سپس نيز می‌توانيم به ارزيابی پاسخ او به پرسش دوم بپردازيم و ببينيم که چگونه دعوی خودش درباره‌ی ماهيت زيباشناختی همه‌ی نهادهای دستوری را در قالب «منظرنگری» تام و تمامی گسترش می‌بخشد.

٣

در بررسی پرسش دوم نيچه نخست به اين امر بديهی اذعان می‌کنيم که: اين رويکرد به تفکر نيچه معانی مورد بحث خودش را تا حدود بسياری از مباحثی اخذ می‌کند که به‌طور سنتی از وظايف «هرمنوتيک» شمرده می‌شود.[٣٢] از اين حيث، شگفت نمی‌آيد که مقدمه‌ی اساسی چنين نظريه‌ی تأويلی به مقدمه‌ی اساسی بسياری از نظريه‌های هرمنوتيکی معاصر بدل شود، يعنی: «تاريخمندی» وجود انسان.[٣٣] بدين لحاظ، من نظريه‌ی نيچه در خصوص تأويل را ساختاری [structural] تحليل کرده‌ام و نه تکوينی [generic]. بدين معنا که رويکرد نيچه به تراژدی، يعنی مسئله‌ی توجيه زيباشناختی را سرمشق قرار داده‌ام و مدعی شده‌ام که چنين رويکردی مستلزم نوعی فلسفه‌ی تاريخ است و با اين کار به‌طور ضمنی منکر اين امر شده‌ام که نيچه می‌خواهد نظريه‌ای روان‌شناختی در خصوص خاستگاه پديدارهای مورد علاقه‌اش به دست دهد. مسئله‌ هرگز اين نيست که نيچه می‌کوشد ادعا کند که محمولهايی مانند «صادق است» و «خوب است» تأثيری روانی دارد و در واقع به معنای «تأثير قدرت را تشديد می‌کند» است و لذا ما از حيث روانی مستعد افزايش چنين تأثيری هستيم. فرض من بر اين است که حتی خود نيچه نيز اين دعاوی اخير را (که يقيناً گاهی اظهار می‌کرد) استعاراتی می‌انگاشت (و نه تبيينهای علمی) که مرجعيت تاريخی‌شان تنها در عصر علم‌گرايی ريشه داشت.[٣۴]

به هر تقدير، در اينجا تفکيک نظری اين گونه نظريه‌های هرمنوتيکی و تکوينی از امر تبيين به درازا خواهد کشيد. زيرا اکنون نکته اين است که بکوشيم نشان دهيم رويکرد اول در قياس با رويکرد دوم تا چه حد دعاوی و روشهای واقعی نيچه را بامعناتر می‌سازد. ما می‌توانيم اين کار را با نگريستن به تلقی او از منظرنگری ادامه دهيم. زيرا چنين بيانی از «علم‌شناسی» اخلاقی و ادراکی [cognitive] نيچه آشکارا جزءِ اصلی اين قضيه‌ی کلی اوست که بر مبنای آن کوشش سقراطی يا فلسفی برای مدلل ساختن يا توجيه کردن يک منظر نمی‌تواند موفق باشد.

احتمالاً سرراست‌ترين معرفی آنچه «علم‌شناسی نسبی‌انگار» می‌نمايد در ورای خير و شرّ انجام می‌شود، به‌ويژه در بخش نخست آن با عنوان «درباره‌ی پيشداوری‌های فيلسوفان». بخشی از مشهورترين جملات قصار نيچه در باب اين گونه منظرنگری در همين‌جا ادا می‌شود. او در بند ۱۴ می‌نويسد:

شايد اکنون فقط به فکر پنج يا شش تن رسيده باشد که علم فيزيک هم صرفاً تأويل و تفسيری از جهان است (مناسب حال ما) و نه تبيين جهان... [۳۵]

اين فصل با ايراد ادعاهای مشابهی ادامه می‌يابد و وجود هر «شئ فی‌نفسه»ای رد می‌شود و حکم می‌گردد که مفاهيمی مانند «سوژه» و «اختيار» چيزی جز «افسانه» و «اسطوره» نيست و باز ادعا می‌شود که تصور فيزيکدان از «همنوايی طبيعت يا قانون» فقط «تأويلی» است که برای آن متنی موجود نيست؛ در حقيقت، تأويل بدی است. او در سراسر اين اثر بارها به چنين نظری باز می‌گردد و ادعاهای خودش درباره‌ی ماهيت منظرنگرانه‌ی ادراک و علم را تعميم می‌دهد تا ارزشگذاری اخلاقی را نيز شامل شود. (چنانکه در قطعه‌ی ۱۰۸ می گويد: «چيزی به نام پديدارهای اخلاقی وجود ندارد، آنچه هست فقط نوعی تأويل اخلاقی پديدارهاست»).[۳۶] به هر تقدير، اگر به تلقی کامل نيچه دقيق بنگريم، می‌توانيم ببينيم که ما بايد در باب همين نکته که او چه نوع نظريه‌ای عرضه می‌کند محتاط باشيم.

نخست آنکه، شاهدی نيست که نشان دهد نيچه به اين نظر بی‌اندازه بنيادی (و نامنسجم) متعهد است که «فقط تأويلها وجود دارد و نه واقعيات»، يا اينکه «هيچ حقيقتی وجود ندارد». يک چنين نظر پروتاگوری افراطی هر ادعايی را به منظر ناظری واحد در زمانی معين نسبت می‌دهد و آن را نسبی می‌گرداند و مؤکد می‌سازد که محمول حقيقی [يا صادق] را هرگز نمی‌توان به ادعای هر فردی نسبت داد، مگر با اين قيد که «حقيقی برای او در آن زمان». بعيد می‌نمايد که چنين نظری برای «صدق» يا «کذب» نيرويی به جا گذارد. در حقيقت، بر مبنای چنين نظری هيچ چيز را نمی‌توان کاذب به شمار آورد: و حتی سخن گفتن از «تأويل» نيز جای حرف دارد. در واقع، منظرنگری نيچه آن چيزی را نسبی می‌گرداند که ما امروز تنها به معنايی کلی و علم‌شناختی «شرايط صدق» می‌ناميم. يعنی، باز به زبان رايج معاصر، نيچه پيش از هرچيز تنها مدعی موضعی ضدواقع‌گراست، بدين معنی که هر سخنی درباره‌ی شرايط صدق (يا درباره‌ی ارزش فی نفسه) بايد با توجه به معيارهای ما برای تصديق امری يا ارزشی نسبی شود.[۳۷] بر مبنای اين نظر، ارزيابی اينکه آيا چيزی صادق است يا خوب است هرگز نمی‌تواند مستقل از مجموعه‌ای مبادی کلی «ضمانت‌کننده»، يعنی معيارهای صدق يا خوبی انجام گيرد. از اين مبادی نمی‌توان به‌طور استعلايی به عنوان روش صحيح گزينش احکامی که حقيقتاً اشياءِ را در ذات خودشان منعکس می‌کند دفاع کرد، چون از چنين ادعايی باز تنها می‌توان برحسب اين معيارهای صدق يا دعاوی ارزشی دفاع کرد يا آن را اقامه کرد. در حقيقت، در چارچوب چنين حيطه‌ای است و فقط در اين حيطه است که می‌توان از صدق و کذب، خوب و بد، سخن گفت.

[غالباً] تصور می‌رود که نيچه، دست کم در ابتدا، مرادش از منظرنگری فقط همين بوده است، و عبارت پرطمطراقی نظير «همه چيز غلط است» يا «هيچ چيز حقيقت ندارد» نيز به ابهام و تيرگی مطلب می‌افزايد. اما هايدگر بحق اشاره می‌کند که تقريباً در همه‌ی موارد زمينه‌ی طرح چنين ادعاهايی از جانب نيچه، کاربرد معنای «افلاطونی» يا «جزمی» مفاهيم «حقيقت» و «خوبی» است، مفاهيمی که مستقل از منظر يا «واقع‌گرا» هستند.[۳۸] بر مبنای اين نظر، و به فرض اين ملاک محال، و تنها بر مبنای اين نظر است که نيست‌انگاری نتيجه می‌شود، يعنی اينکه «هيچ چيز حقيقت ندارد؛ همه چيز غلط است». نيچه معتقد بود که به شرط رهايی از اين مفروضات افلاطونی، غلبه بر نيست‌انگاری ممکن است، و اين امر نشان می‌دهد که او خودش به ديدگاه افلاطونی متعهد بود و نه به نسبی‌انگاری نيست‌انگارانه‌ی حاصل از بی‌رمق شدن اين مفروضات افلاطونی.

اما اين قيد نيز اين مسئله را مطرح می‌کند که تکليف ما با اين اصول کلی تضمين‌کننده که هر منظری را تعريف می‌کند چيست. در مرتبه‌ی اول، صرف نظر از همه‌ی مسائلی که توجه به اين نکته برای نيچه ايجاد می‌کند، او به‌وضوح درباره‌ی اين گونه منظرها «کثرت‌انگار» نيست.[۳۹] او نه تنها می‌خواهد از افلاطون‌مشربيی که از ماهيت منظرنگرانه‌ی خودش غافل است انتقاد کند، بلکه آشکارا می‌خواهد قادر به ارزيابی و ردّ ديگر «منظرهای» مختلف نيز باشد. نيچه بدون جدل ويرانگرش با شکاکان («زيرک‌نمايان تيزفکر») نويسنده‌ای کسالتبار می‌بود و همچنين بدون جدل با تجربه‌گرايان («مکانيکهای ناشی»)، آلمانها («خوش‌قلب، سست عنصر، احمقهای شاعرمسلک») و بدون اتهامهای نيرومندی عليه «مسيحيت اروپايی»، از قبيل:

شما احمقها، شما احمقهای گستاخ و نازکدل چه کرده‌ايد! آيا اين کار به دست شما بود؟ سنگ زيبای مرا چه زشت و ناهنجار کرده‌ايد! چه جسارتی![۴۰]

بديهی است که مسئله‌ی چگونگی دفاع نيچه از اين گونه ارزشگذاريها، يعنی مسئله‌ی اصلی در اين بحث، هنوز حل نشده است، اما دست کم می‌دانيم که او به‌وضوح به چنين دفاعی محتاج است و اينکه اين دفاع نمی‌تواند با توسل به نوعی حقيقت مستقل از منظر و يا با تبيين صرف خاستگاه يا تکوين اين گونه منظرها صورت گيرد.

اما قبل از اينکه به اين مسئله بازگرديم، بايد به چند قيد مهم ديگر درباره‌ی منظرنگری توجه کنيم. گاهی در تأويلهای کسانی مانند ژان گرانيه و آرتور دانتو می‌خوانيم که در تفکر نيچه منظرنگری به معنای آن است که سوژه‌ها [شناسندگان] نظمی را به آنچه فی‌نفسه «آشوب» [chaos]ی بی‌تمييز و بی‌طرح و قصد است «تحميل می‌کنند»، و آنان اين کار را از روی ترس انجام می‌دهند، زيرا از پذيرفتن اين جهان آشوبناک چنانکه واقعاً هست ناتوان‌اند و محتاج به اين که خودشان را «تسلی» دهند.[۴۱] لذا، گرانيه می نويسد:

حقيقت حاکی از وجود بی‌نظم ژرفايی بی‌بنياد است، اگر نقاب همان زيبايی است، پس حقيقت هم همان زشتی آشوب است

[Behrooz]

بخش دوم
*******************

گرانيه از استعاره‌هايی مانند «هنرمند» و «دستمايه‌اش» يا «پيکرتراش و قالب سنگش» برای وصف اين تحميل منظرنگرانه استفاده می‌کند. دانتو نيز از استعاره‌ی تحميل و مفهوم متناظر با آن سخن می‌گويد، يعنی از جهانی که [با اين همه] دست از دامن آن کوتاه می‌ماند، و چون دريايی سياه می‌خروشد، جهانی که در قياس با تمايزات ما آشوب‌زده و بی‌نظم است... اما با اين همه وجود دارد؛ دانتو از «يگانه‌ی ازلی» [Ur-eine] که نخستين و بی‌تمايز است، از ژرفای «ديونيزی»[۴۳] سخن می‌گويد.

يافتن عباراتی که مؤيد چنين نظری به نظر آيد دشوار نيست،[۴۴] اما اگر تأويلی که تا اينجا ارائه کرديم بالنسبه دقيق باشد، باز اين امر ما را بلافاصه با سه خطا مواجه می‌سازد. نخست آنکه، به نظر می‌آيد که اين تأويل نوعی مابعدالطبيعه‌ی طبيعت، نظری هراکليتی درباره‌ی «جهان فی‌نفسه» را به گردن نيچه می‌گذارد و بدين سان او موضعی را به گردن می‌گيرد که تماماً با نظر خودش درباره‌ی کلی بودن خود منظرنگری ناسازگار است. از قضا، گرانيه خودش قطعه‌ای از نيچه نقل می‌کند که قاعدتاً می‌بايست او را درباره‌ی تأويل خودش از نيچه به فکر می‌انداخت.

ما ديگر معتقد نيستيم که حقيقت با کنار رفتن حجابها معلوم می‌شود؛ با چنين اعتقادی بس بسيار زيسته‌ايم.[۴۵]

فرض من بر اين است که اين قطعه و ديگر قطعات دال بر آن نيست که نيچه قصد داشته مابعدالطبيعه‌ی ضدمنظرنگری ارائه دهد، بلکه منظور از دعاوی او درباره‌ی وجود آشوبناک در فراسو يا فراپشت منظر، تقويت ادعايی درباره‌ی نامعقوليت خود مفهوم چنين «جهان فی‌نفسه»ای است. نکته‌ی مورد نظر او اين نبايد باشد که آشوب «ازلی» حقيقت جهان فی‌نفسه است (و ما يقين داريم که چنين است)، بلکه منظور نيچه آن است که ما نمی‌توانيم برای مفهوم جهان مستقل از منظر معنايی قائل شويم. (آنچه آشوب‌زده و بی‌نظم است همين مفهوم چنين جهانی است.) تلاش برای نديده گرفتن منظر، نقض کردن همان «شرايطی» است که لازمه‌ی شناخت هرچيزی است، اين تلاش به‌منزله‌ی آزمونی فکری [Gedankenexperiment] است که در آن فقط به «آشوب»، اما «آشوب» از ديد ما، می‌انديشيم. حتی در تولد تراژدی نيز که ممکن است ظاهراً مؤيد رويکرد گرانيه و دانتو باشد، الف) نيچه همه جا فرض را بر اين می‌گيرد که حالت ديونيزی بنفسه حالتی محال است، حالتی که اصلاً هيچ معنايی برای ما ندارد، نه به دليل آنچه هست، بلکه به دليل آنچه ما هستيم؛ و ب) خود وضعيت ديونيزی را هم نمی‌توان «اصل» [يا «نسخه‌ی اصلی»] دانست که وضعيت آپولونی «تصوير» [يا «بدل»] آن باشد، بلکه خود وضعيت ديونيزی هم نوعی ديدگاه، منظر، يا تصوير است.[۴۶]

دوم آنکه، تصور تحميل [منظر] متضمن تصويری بس بسيار ذهنی از چگونگی تقوم منظر است. در قطعه‌ی بيستم بخش اول ورای خير و شرّ، به عکس، روشن می‌شود که معنا يا فحوای يک منظر صرفاً از خواست و اراده‌ی فرد سرچشمه نمی‌گيرد. و لذا، اينکه چه چيزی می‌تواند جزئی از منظر باشد يا نباشد، خود تابع قيود منطقی و معناشناختی است؛ به علاوه، نکته‌ی ديگر وجود چيزی است که شارحی آن را «ميدان وحدت‌يافته‌»[۴۷] ناميده است، يا آنچه امروز برخی نظريه‌ی «شبکه»ای معنا می‌نامند. دعوی خود نيچه بر اين است که «طلسمی نامرئی» در چنين ساختاری موجود است، طلسمی که به تبيين او همان «ساختار و نسبت منظم و نظری مفاهيم [هر منظری] است».[۴۸] در حقيقت، نيچه در جايی اين نکته را به نحوی شرح می‌دهد که گويی لوی - استروس نوشته و خواسته نشان دهد که «ساختار بر سوژه يا شناسنده تقدم دارد»، و اينکه بايد خود را از شرّ تصور وجود «مؤلفی» برای چنين ساختاری خلاص کنيم، و همه‌ی اين ملاحظات وزنه‌ی استعاری مفهوم سوژه‌ی سازنده‌ی منظر را تا حدّ زيادی کاهش می‌دهد.[۴۹]

نکته‌ی سومی که به نحوی با آخرين نکته ارتباط دارد آن است که در چنين نظرهايی درباره‌ی منظرنگری از آنچه ما در سراسر بحث بر آن تأکيد کرده‌ايم غفلت می‌شود، يعنی از اين امر که منظرها را نمی‌توان از هيچ آفريد؛ خاستگاه و معنا و مرجعيت آنها منوط به شرايط تاريخی پيچيده‌ای است که بدون آن چنين منظرهايی را نمی‌توان فهميد. برای فهم اين نکته و بازگشتن به مسئله‌ی توجيه اين گونه منظرها، می‌توانيم به روشنترين مثال هردو رجوع کنيم، يعنی به تلقی نيچه از مسيحيت به‌منزله‌ی «اخلاق بردگان» که بايد آن را بارزترين مثال استفاده‌ی نيچه از تأويل تاريخی (تبارشناسی) برای تبيين معنای منظر، و ارزشگذاری و ارزيابی او از چنين ديدگاههايی دانست.

۴

تا اينجا تأويلی که از آن دفاع کرده‌ايم اين است که نيچه تبيين شرايط محتمل تاريخی لازم برای امکان هر «منظر» را الزامی می‌شمارد (و لذا «اراده‌گرا»يی صاف و ساده نيست)، و اينکه وقتی چنين تأويلی به دست داده شود ارزش چنين منظرهايی بايد «از حيث زيبا‌شناختی»، و تنها از همين حيث، ارزيابی شود، و اين دست کم به معنای آن است که [ارزيابی پديدارها] بايد بدون توسل به معياری فراتاريخی صورت پذيرد، در واقع، اين امر به اين معناست که ارزيابی بايد در پرتو فقدان چنين معيارهايی انجام گيرد. به گمان من، اين ديدگاه به ما اجازه داده است تأويل مناسبتری از تحليل نيچه و همچنين تأييد او از تراژدی به دست دهيم و نسبت به آنچه در تأويل نسبی‌گرايانه‌ی متعارف معمول است به ديد قانع‌کننده‌تری در خصوص منظرنگری او برسيم. اما، روشنترين استفاده‌ی او از تحليل تاريخی و ارزشگذاری زيباشناختی در کتابی که در ۱۸۸۷ منتشر ساخت، درباره‌ی تبارشناسی اخلاقيات، به چشم می‌خورد. تبارشناسی همان «نقد»ی است که مبنايی تاريخی دارد؛ در اينجاست که قادريم بهترين شواهد را برای آنچه جست و جو کرده‌ايم بيابيم.

و خوشبختانه در پيشگفتار درباره‌ی تبارشناسی اخلاقيات اهميت بنيادی دو عنصری که بر آن تأکيد کرده‌ايم هويدا می‌شود. او می‌نويسد که پرسش مورد تحليل او بايد چنين صورتبندی شود:

تحت چه شرايطی انسان احکام ارزشی خوب و بد را وضع کرد؟ و آنها در ذات خودشان چه ارزشی دارند؟ آيا آنها نشانه‌ی اضطرار و فلاکت و انحطاط زندگی‌اند؟ يا آنکه به عکس در آنها وفور و نيرو و اراده‌ی زندگی، دليری و يقين و آينده‌ی آن، جلوه‌گر می‌شود؟[۵۰]

اين دو پرسش — يعنی شرايط تاريخيی که تحت آنها پديدارهايی مانند «اخلاق خير و شرّ (Böse)» سر بر می‌آورد و ارزيابی مستقل اين گونه ارزشها — را نيچه در تحليلی پيچيده و سه بخشی عرضه می‌کند. او ابتدا نشان می‌دهد که اخلاق خير و شرّ را بايد محصول يک موقعيت تاريخی مشخص، توزيع نامتساوی قدرت و فرهنگ خدايگان و بندگان دانست و آن را در تباين با اخلاق اشرافی مبتنی بر پست و والا و به‌منزله‌ی عصيان عليه چنين اخلاقی درک کرد. سپس او نشان می‌دهد که چگونه اين «اخلاق بردگان» در زندگی عاملانش ملکه‌ی نفس می‌شود و با استفاده از چه وسايلی اقتدار و مرجعيتی درونی را بر آنان اعمال می‌کند. بدين معنا، تأکيد او بر ساز و کار گناه اخلاقی است، و اينکه چگونه تصور اشرافی از دين و بازپرداخت در اخلاق بردگان به [احساس] گناه و ناممکن بودن بازپرداخت بدل شد. در بخش سوم، او درباره‌ی معنای نهايی آنچه در اين گونه اخلاق بردگان به [احساس] گناه و ناممکن بودن بازپرداخت بدل شد. در بخش سوم، او درباره‌ی معنای نهايی آنچه در اين گونه اخلاق بردگان برترين ارزش شناخته شد پرس و جو می‌کند — اين برترين ارزش همان آرمان زهد است و نيچه بنا به وعده‌ی قبلی‌اش اکنون به ارزيابی زيبا‌شناختی اين آرمان می‌پردازد.[۵۱] اجمالاً آنکه، تأکيد مقاله‌ی اول کتاب، سياسی و تاريخی است (از درون چه موقعيت تاريخی و سياسيی اخلاق انکار نفس سر بر می‌آورد؟)؛ تأکيد مقاله‌ی دوم روان‌شناختی است (چه نوع «تربيت عواطف» لازم است تا چنين اخلاقی به مهار روان‌شناختی مؤثری تبديل شود؟ و تأکيد مقاله‌ی سوم هرمنوتيکی است و مبتنی بر ارزيابی است (معنا و ارزش و فرجام آرمان زهد چيست؟).[۵۲]

البته، در متن واقعی هيچ چيز به همين اندازه که در بالا فرض شد به‌طور مرتب سامان داده نشده است. نيچه ظاهراً از مقوله‌بندی نکردن هر آنچه به شيوه‌ای يکدست انجام می‌داد لذت می‌برد و در يک‌جا حتی تأکيد می‌کند که در نظر او اخلاق، در آن واحد، «نتيجه، نشانه، نقاب، رياکاری، بيماری، بدفهمی، درد، درمان، محرک، مانع، زهر» است.[۵۳] اما، عمل واقعی او، از ديد ما آن‌قدر وحدت و انسجام دارد که بر پاسخگويی به پرسشهايی اصرار ورزيم که در کار او بنيادی شمرده‌ايم.

زيرا، ما اکنون تأويل تاريخی روشنی از نيچه برای استفسار داريم — اخلاقی که بر فرهنگ غربی سلطه داشته است اخلاق بردگی است، زاده از «کين» يا «بيزاری» [resentment] نسبت به آنچه وجودی تحمل‌ناپذير محسوب می‌شد، اين اخلاق از حيث روان‌شناختی از طريق ساز و کار احساس گناه عمل می‌کند و آرمان زاهدانه‌ای را بالا می‌برد که توجيه‌ناپذير است، و لذا ناگزير از تباهی و منجر به نيست‌انگاری است. يا به قول يکی از چند بيان روشن نيچه درباره‌ی نظريه‌ی تاريخی:

شورش بردگان در قلمرو اخلاق وقتی شروع می‌شود که بيزاری خود نيرويی آفريننده می‌شود و ارزشها از آن زاده می‌شود: بيزاری طبايعی که از واکنش حقيقی، يعنی واکنش از طريق عمل و کردار، محروم شده‌اند، و به جبران اين محروميت، خود را با انتقامی خيالی راضی می‌کنند.[۵۴]

نيچه پس از قبول اين عقيده که اين ادعای تاريخی را ثابت کرده است، نخست پرسش تاريخی ديگری را پيش روی خود می‌نهد و سپس پرسشی انتقادی را مطرح می‌کند. پرسش اول ساده است: «چگونه يک چنين اخلاق بردگی به سلطه رسيد»، ما چگونه می‌توانيم مرجعيت تاريخی اخلاق نمادی‌شده در اين «متناقض‌نمای مخوف خدای مصلوب» را توضيح دهيم؟[۵۵] پرسش دوم پيچيده است؛ نيچه می‌خواهد برای اين آرمان زهد بديلی عرضه کند و احتمال تاريخی آن را بسنجد و روشن کند که چرا تباهی درونی يا تخريب نفس «اخلاق بردگی» سرانجام گشاينده‌ی امکانی تاريخی برای ظهور «آرمانی» متفاوت است.

اما پيش از آنکه پرسشهايی را بسنجيم که از نظريه‌ی تاريخی نيچه نتيجه می‌شود، درباره‌ی خود اين نظريه نيز چند چيز می‌توان پرسيد، با وجود نيروی تخيلی که جزء ذاتی شيوه‌ی بيان دراماتيک نيچه از نبرد آغازين «رومی - يهودی» است — نبردی که در آن ضعفا می‌کوشند ضعف و سترونی خويش را به فضيلتی بدل سازند، و خصائلی را که اربابان را ارباب می‌سازد از زمره‌ی رذائل قلمداد کنند — او علی‌الاغلب به اثبات مستدل آنچه می‌خواهد ادعا کند نمی‌کوشد. او فقط نظريه‌ی خودش را با جزئيات تاريخی يا روان‌شناختی آرايش می‌کند؛ و يا صرفاً می‌کوشد تا تصويری «تکان‌دهنده»، يا نگاره‌ای به لحاظ زيباشناختی دقيق، از زاهدان منکر نفس ارائه دهد؛ و با توجه به آنچه قبلاً گفتيم، اين روش با فلسفه‌ی نيچه سازگار است. (و آن چيزی را ارائه می‌کند که دُلوز «نوع‌شناسی [typology]» می‌نامد.) اما نيچه به‌روشنی به نظريه‌ای تاريخی متعهد است که بايد به‌طرزی نيرومندتر از توسل به اين گونه توصيف پديدارشناختی دفاع‌پذير باشد. اگر مسئله در همين سطح باقی بماند، می‌توان چندين «تصوير» يا تأويل کاملاً متفاوت از معنای ديدگاه مسيحی ارائه داد که همگی به يک اندازه ممکن‌اند. می‌توان ادعا کرد که معنای تاريخی مسيحيت معرفی مقوله‌ی کليت به قلمرو تفکر اخلاقی است. می‌توان ادعا کرد که ديدگاه يونانی يا کلاسيک، با وجود کوششهای متفاوتش برای مبتنی کردن اخلاق بر نظم «طبيعی»، نهايتاً نتيجه گرفت که برای غيرفيلسوفان بهترين زندگی انسانی همان زندگی مشترک در شهر است، شهری که بنا به تعريف کالبد يا پديداری محلی و حادث [غيرکلی] بود. آنچه من به يکی از اعضای شهر خودم، به‌منزله‌ی «حق» او «مديون» بودم (يعنی آنچه رفتار درست و بحق محسوب می‌شد) اساساً با روابط من با بيگانگان و خارجيها متفاوت بود. شايد ادعا شود که تصور مسئوليت کلی اخلاقی نسبت به ديگران در مقام ابنای بشر و نه همشهريان، محصول مسيحيت بود.[۵۶] يا شايد کسی، همراه با هگل، اصرار ورزد که مسيحيت «نماينده»ی آرمان «ذهنيت» (خودمختاری و مسئوليت شخصی) بود که در فرهنگ يونانی نشانی از آن ديده نمی‌شد؛ يا اينکه مسيحيت فرد (فرد برخوردار از نفس يا روح جاويد) را به نحوی که بر قدما ناشناخته بود قداست بخشيد. ادعای نيچه برخلاف اين نظر، يعنی اينکه معنای تاريخی و ميراث اصلی مسيحيت اخلاق انکار نفس است، يعنی قانونی هنجاری که ضرورتاً با خودآگاهی «برده» پيوند تنگاتنگ دارد، به‌طور آشکار مستلزم نوعی دفاع است، تا اين گونه توصيفهای رقيب کنار گذارده شود.

نيچه اساساً بايد اين نکته را به عنوان مثال اصلی تأويل و سنجش خويش توضيح دهد که چرا، به فرض وجود موقعيت تاريخی و سياسی اروپای بعد از باستان، يعنی موقعيت اربابان و بردگان، انتقام يا بيزاری عليه چنين موقعيتی بايد به شيوه‌ای چنين بنيادی ظاهر شود که به محور و مرکز پاسخ اين فرهنگ بردگان بدل شود. پس از تبيين اين پرسش که: چرا انتقام معنای اصلی قانون اخلاقی مسلط در غرب است؟ نيچه می‌تواند به تبيين تناقض ذاتی و تاريخی آن، و بديل آن، يعنی همان آرمان زيباشناسانه‌ای بپردازد که در افق تاريخ نمايان شده است.

تبيين واکنش مبتنی بر انتقام در عين حال پاسخی به يکی از پرسشهايی است که پيشتر در اينجا مطرح شد: وقتی ادعای انتزاعی لزوم نسبی گرداندن حقيقت يا ارزش بر مبنای «منظرها» اثبات شد، ما درباره‌ی اين‌گونه منظرها چه می‌گوييم؟ آنها را (اگر بتوانيم) چگونه تلقی می‌کنيم؟ و چگونه «می‌سنجيم»؟ در همين جاست که می‌توانيم ببينيم بسياری از پاسخهای قراردادی نيچه به چنين پرسشهايی، پاسخهايی که بی‌شک پيشنهاد خود او به نظر می‌آيد، قاصر است. اگر بپرسيم چرا منظری مانند منظر مسيحی يا منظر «بردگان» و «جماعات گله‌وار» چنين است که هست، دست کم چهار پاسخ متفاوت در متون مربوط به نيچه و گاهی نيز به وسيله‌ی خود او داده شده است. می‌توان ادعا کرد که نوعی «شاکله‌ی مفهومی» [conceptual scheme] پيشينی که به عبارتی از قبل استقرار يافته است ما را وا می‌دارد يا متمايل می‌کند که به پديدارها به شيوه‌ای خاص نظر کنيم و نه جز آن. نيچه گاهی، به‌ويژه در ورای خير و شرّ، بر اين فرض است که اين شاکله‌ی مفهومی همان «دستور زبان» يا خود زبان است. در متن درباره‌ی تبارشناسی اخلاقيات، چنين پاسخی شايد متضمن اين ادعا باشد که تصور وجود «سوژه» يا «فاعلی» مجزا برای اعمال، که در خصوص اين گونه اعمال مسئول يا مقصر است، نتيجه‌ی همين تمايل ساختاری، يا در واقع نوعی سحر شدن به وسيله‌ی زبان است.[۵۷] اما چنين پاسخی، با اينکه در برخی زمينه‌ها جالب توجه و مناسب است، در اينجا به‌وضوح نامناسب است، پرسشهای مطرح شده در تبارشناسی اخلاقيات در قياس با مسئله‌ی نهفته در پس اين پاسخ ماهيتاً بسيار ريشه‌ای و عميقتر است. اگر درباره‌ی سوژه يا فاعل انجام دهنده‌ی اعمال چنين پيش‌فرضی وجود دارد، در کتاب درباره‌ی تبارشناسی اخلاقيات به‌وضوح دانستن اين امر مقصود است که چرا چنين ساختاری ظهور يافت. اين ساختار نيز بی‌شک حکايتی تاريخی دارد و پُرواضح است که تبيين ما از خاستگاه «اخلاقی» آن نمی‌تواند با اقامه کردن آن به‌منزله‌ی پيشفرض شروع شود.

وانگهی، شايد کسی بکوشد چنين ديدگاهی را با مجموعه‌ای ماتقدم از علايق و منافع و اغراض گره زند، يعنی با توجه با هدفی که اراده از قبل پيش روی خود نهاده بود و منظر مسيحی آن را به ثمر رساند.[۵۸] چنين توصيفی شايد در زدودن اشتباه برخی «جزم‌انديشان» در خصوص کشف نظری و بری از اغراض ارزشهای اخلاقی فی‌نفسه مؤثر باشد، اما مسئله‌ی مورد بحث ما را همچنان بی‌پاسخ خواهد گذاشت. آنچه ما می‌خواهيم بدانيم اين نيست که چگونه فلان ديدگاه در پرتو «اراده و قصدی مقدم بر آن» اقتباس شده است، بلکه مسئله آن است که چرا اين قصد و اراده‌ی ماتقدم اين صورت خاص را به خود گرفته است. همين مسئله در تأويلات ديگری که غالباً با اين تأويل مرتبط‌ است نمايان است — اينکه تمايلات و استعدادهايی «جسمانی» موجود است که تبيين‌کننده‌ی (در اينجا تبيين علی و روان‌شناختی) خاستگاههای «انتقام» شمرده می‌شود. اگرچه درست است که نيچه از موقعيت برده به عنوان نوعی «افسردگی جسمانی» سخن می‌گويد و اغلب خودش را «روان‌شناس» می‌نامد، ولی او به‌خوبی می‌داند که مقولاتی چون فيزيولوژی و روان‌شناسی بايد به‌دقت تأويل شود. نيچه در قطعه‌ی دوازدهم رساله‌ی دوم درباره‌ی تبارشناسی اخلاقيات صريحاً تبيين خودش را در خصوص اينکه چگونه ضعفا (از طريق انتقام‌جويی اخلاق‌گرايانه‌شان نسبت به فضايل اشرافی) درصدد کسب قدرت برمی‌آيند، از نظريه‌ای تفکيک می‌کند که صرفاً پيشگويی می کند که بردگان، با توجه به اينکه انسان «غريزه‌ی» طبيعی برای کسب قدرت دارد، درصددند با اخلاق انکار نفس احساس برتری خودشان را افزايش دهند. او تأکيد می کند که چنين برنامه‌ی دقيقی يک تأويل است، يعنی ديدگاهی «ساخته و پرداخته‌شده» که سهم هر نوع ميل طبيعی به قدرت در تعيين آن اساساً ناچيز است. شورش برده تنها «نشانه»ای است بر اينکه اراده‌ی معطوف به قدرت مؤثری موجود است، ولی شکل يا صورت تحقق چنين واکنشی به هيچ وجه به وسيله‌ی چنين تصور طبيعت‌گرايانه‌ای از منشأ يا خاستگاه تبيين نمی‌شود.[۵۹] در حقيقت، نيچه صريحاً «روش تاريخی» خودش را از هرگونه «تبيين مکانيکی بی‌معنا» متمايز می‌کند. صرف ميل به قدرت می‌توانست به انواع بسيار متفاوت «شورش» منجر شود. (در اينجا می‌توان به اشکال متفاوت ايدئولوژی بردگی که در پديدارشناسی هگل مورد استناد واقع‌شده انديشيد: فلسفه‌ی رواقی، شکاکيت و آگاهی ناشاد.) اينکه چرا انتقام واکنش مسلط می‌شود، نيازمند تأويلی است که خودآگاهی عاملان اين واکنش را مدّ نظر قرار می‌دهد، و به هيچ وجه تأويلی طبيعت‌گرا و تقليل‌گرا نيست.

و بالاخره همين سخن درباره‌ی عامترين تقابلی که نيچه خود ظاهراً آن را به عنوان بخشی از چنين تفسيرهايی به کار می‌گيرد، صادق است، يعنی تقابل ميان «اخلاق» و «زندگی» که در متن آن «اخلاق» به‌طور ضمنی نمايانگر ترس از زندگی و لذا انکار زندگی است، و اينکه در دوره‌ی بعد از اخلاقی تاريخ چنين ترسی مغلوب خواهد شد و «خود زندگی» برترين ارزش خواهد بود.[۶۰] اما زمينه‌ی تاريخی درباره‌ی تبارشناسی اخلاقيات خود گويای ترديد نسبت به اين نوع رويکرد است». «بردگان» بر «زندگی» نشوريدند بلکه بر يک صورت تاريخی زندگی شوريدند (بی‌قدرتی، ستم) و شورش آنان نيز صرفاً فراری موهوم از خود «زندگی» نيست، همان‌طور که برگشت سقراط از تجربه‌ی تراژيک نيز چنين نبود.[۶۱] در حقيقت، خود نيچه مدعی است که اتخاذ اين استراتژی [شورش] نه تنها ضروری بود، بلکه فقط با روی آوردن به آرمان زهد بود که «انسان نخستين بار به جانوری جالب توجه بدل شد».[۶۲] اگر اين گفته را با اين ادعای هميشگی نيچه پيوند زنيم که ما همواره با «تأويلی» از زندگی سر و کار داريم و نه با «زندگی» صرف، آن‌گاه روشن می‌شود که ساختار انتزاعی «اخلاق در برابر زندگی» برای پاسخ به آنچه ما پرسش اصلی پيش روی نيچه دانسته‌ايم، به هيچ وجه کافی نيست؛ پرسش اين است: چرا انتقام؟

به‌طوری که قبلاً گفته شد، تنها با يافتن يا بازساختن پاسخ نيچه به اين پرسش است که می‌توان برخورد با ادعاهای نيچه را آغاز کرد، ادعاهايی که از اين نحو تعيّن معنای تاريخی مسيحيت نتيجه می‌شود. هنگامی که نيچه در ادامه‌ی استدلال خود تبيين توفيق اين اخلاق بردگی (جاذبه‌ی آن برای توده‌ی اکثريت به‌واسطه‌ی نويد دادن تساوی؛ پرورش زرنگی و حقه‌بازی) می‌پردازد، و سپس تخريب بالمآل آن به دست خود را توضيح می‌دهد، اين اخلاق چيزی را انکار می‌کند که مخفيانه بر آن ارج می‌گذارد؛ رفته رفته «شقاوت» خود را «صادقانه» می‌پذيرد، و [به رغم تساوی‌طلبی ظاهری] درجه و مرتبه را محترم می‌شمارد)، و دست آخر پس‌درآمد ممکن اين اخلاق («آری» گفتن به همه چيز) را مطرح می‌کند، در همه‌ی اين موارد مبنای اصلی استدلال او تأکيد گذاردن بر اين امر است که [محتوای واقعی] «دوره‌ی اخلاقی» تاريخ بشر دقيقاً همين انتقام‌جويی است. اما هرگاه شارحان ناخشنود از توسل ساده‌انگارانه به «بصيرت روان‌شناختی» نيچه کوشيده اند مبنايی برای اين ادعا، و لذا دفاعيه‌ای برای آن بيابند، به برخی حيطه‌های بسيار نظری قدم گذاشته‌اند.[۶۳]

۵

در اين زمينه است که می‌توان به ارزش تلاشهای هايدگر در تأويلات او از نيچه پی‌برد.[۶۴] از نظر هايدگر گستره‌ی تأويل نيچه از تاريخ آن‌قدر گسترده هست تا پاسخی برای پرسش مطرح در فوق فراهم شود — پاسخی به اين پرسش که نيچه برای توجيه تأکيدش بر اينکه همه‌ی اخلاق غربی «انتقام‌جويی» است به چه چيزی متوسل می‌شود و اگر او برصواب باشد از آن چه نتيجه می‌شود، به‌ويژه با توجه به صورت مدرنيستی توجيه «زيباشناختی»؟ در تأويلی که هايدگر ارائه می‌دهد، پرسش اصلی کل بصيرت نيچه به همه‌ی «هستی‌شناسی» بعد از افلاطون (و تکميل اين هستی‌شناسی [در فلسفه‌ی نيچه]) را در بر دارد. هايدگر مدعی است که در نظر نيچه درباره‌ی انتقام، به‌ويژه، پيشفرض عميقی درباره‌ی معنای هستی نهفته است و با فهم اين پيشفرض است که می‌توانيم بفهميم چگونه نيچه می‌خواهد نتايج نيست‌انگارانه‌ی آن را نشان دهد و بدين وسيله ما را از آن [انتقام‌جويی] آزاد کند و به ديد تازه‌ای نسبت به هستی، يا هستی - در - زمان، متوجه سازد. (البته از نظر هايدگر، نيچه در انجام دادن همه‌ی اينها ناکام می‌شود و «آخرين فيلسوف مابعدطبيعی غرب» باقی می‌ماند.)

طبيعتاً، مجموعه‌ی دوجلدی درس‌گفتارهای هايدگر درباره‌ی فلسفه‌ی نيچه و مقالات متنوع او بسی پيچيده‌تر از آن است که بتوان به‌راحتی در اينجا خلاصه کرد. اما از جهتی که با مقاصد ما مربوط باشد، می‌توانيم به‌طور کلی بپرسيم که آيا جهت اصلی رويکرد هايدگر، که در کتب و مقالات فلسفی موجود پرمحتواترين و جامعترين رويکرد است، از لحاظ حل مسائلی که ما نگران‌شان شده‌ايم کمکی می‌کنند يا نه. در حقيقت، آرای هايدگر در اينجا می‌تواند کاملاً ارزشمند باشد، زيرا تأويل او در خصوص نيچه در عين حال به ما اجازه می‌دهد به بحث در مورد مسئله‌ای بپردازيم که پيشتر آن را بهترين پرسشی ناميديم که بايد در اين تأويل پاسخ گفته شود، يعنی همان پرسش بحران مدرنيسم، همان احساس پايان کهنه، و شروع چيزی اساساً نو، شروع دوره‌ی بعد از اخلاقی مورد نظر نيچه.

سودمندترين و روشنترين بُعد تأويل هايدگر توانايی او به اثبات و نشان دادن اين است که چه مسائل خطيری در گرو همان «انتقامی» است که نيچه آن را به‌منزله‌ی معنای «اصلی» شورش بردگان در قلمرو اخلاق تعبير می‌کند. هايدگر مدعی است که چنين واکنشی از قبل متضمن «جهت‌گيری هستی‌شناختی» بسيار وسيعی است، در حقيقت اين جهت‌گيری در قلب تمامی هستی‌شناسی سنتی حضور دارد و لذا می‌تواند به ما کمک کند نيست‌انگاريی را بفهميم که از چنين سنتی نتيجه می‌شود. هايدگر در چه چيز است آنکه گويندش تفکر؟ (۵۲–۱۹۵۱) خاطرنشان می‌سازد که نيچه، در چنين گفت زرتشت، انتقام‌جويی را کليدی برای فهم آنچه در عصر بعد از اخلاق ممکن است می‌انگارد.[۶۵] نيچه، در قطعه‌ی «درباره‌ی رتيلان»، می‌نويسد:

زيرا رستن انسان از کين [انتقام‌جويی]، پلی است به برترين اميدهای من و رنگين‌کمانی از پس طوفانهای دراز.[۶۶]

وانگهی، هايدگر خاطرنشان می‌سازد که نيچه در زرتشت موضوع حقيقی اين‌گونه بيزاری را مشخص می‌کند. اين بيزاری فقط متوجه اربابان يا قدرتمندان نيست. نيچه، در «درباره‌ی نجات»، می‌نويسد:

آری، انتقام تنها همين است و همين: دشمنی اراده با زمان و «چنان بود» آن.[۶۷]

هايدگر با استفاده از چنين عباراتی و در ادامه‌ی بحث خود نشان می‌دهد که چنين شورشی بر زمان و تاريخ فقط جنبه‌ای از سنت اخلاق مسيحی نيست. اين‌گونه تحريف «ذهنی»، و حتی انکار هستی به‌منزله‌ی زمان، سازنده‌ی «جنبش بنيادين» (Grundbewegung) تمامی تفکر بعد از افلاطونی غربی است،[۶۸] و بی‌ارزش شدن اين ارزش (ابديت، بقا، يا مابعدالطبيعه‌ی حضور) همان «نيست‌انگاری» در عصر نوست. بدين ترتيب، به‌طوری که بلانشو نيز به درستی خاطرنشان می‌سازد، نيست‌انگاری برای نيچه نوعی بحران اعتقاد شخصی نيست (همچون کی‌يرکگور يا داستايفسکی)، مسئله‌ای فلسفی يا شکاکانه درباره‌ی عقلانيت هم نيست؛ نيست‌انگاری يک واقعه‌ی عميق تاريخی است؛[۶۹] يعنی اين کشف که برترين ارزشهای فرهنگ [غرب] همگی «انواع انتقام‌جويی» و تحريفهايی ذهنی از معنای هستی به‌منزله‌ی زمان يا تاريخ بوده‌اند. بدين ترتيب، در نزد نيچه بشارت ظهور نيست‌انگاری با اعلام «خدا مرده است» مدعی چيزی بسيار فراتر از پايان دين است؛ [منظور اصلی از آن] اعلام ناممکن بودن تاريخی اين امر است که ذهن بشری يا سوژه بتواند دگرباره هر ارزشی را «به» زمان تحميل کند. وجدان، شهود اخلاقی، اعتقاد به پيشرفت يا انسانيت، سعادت بيشترين شمار مردمان، يا حتی ايمان به خود تمدن، [همگی ارزشهايی] «مرده»‌اند.

اما با انتقاد هايدگر از نيچه است که می‌توانيم به مسائلی که پيشتر مطرح کرديم بازگرديم. زيرا تاکنون به هرجا سرکشيده‌ايم تا به تأويل نيچه از تخريب نفس پيچيده‌ی تاريخ غرب راهی بيابيم و کوشيده‌ايم ببينيم که او چگونه از اين تصوير بزرگ برای تأويل معنای پديدارهای مختلف در اين جريان تحول استفاده می‌کند؛ و از همه مهمتر ببينيم بيرون بودن از محدوده‌ی اين تحول برای او به چه معنايی است، يعنی زيستن در عصر «مرگ» نيست‌انگارانه‌ی آن و مواجه شدن با آينده به طرزی نو. تأويل هايدگر اين حُسن را دارد که همه‌ی اين عناصر را گرد مسئله‌ی «معنای هستی» متحد می‌کند، اما او نيز نيچه را متهم می‌کند که سرانجام نتوانست از قيد اين سنت برهد و لذا از چيره آمدن بر نيست‌انگاری ذاتی آن ناتوان بود.

آنچه در اين زمينه از بحث جالب توجه است اين است که هايدگر برای نشان دادن اين ناکامی به يک پديدار، و نيز شيوه‌ی توجيه آن، توجه مبذول می‌کند، يعنی همان چيزی که ما فرض کرده‌ايم روشنترين سرمشق [paradigm] نيچه برای بيان و توجيه در عصر بعد از اخلاق و کاملاً خودآگاه است: هنر. هايدگر در نخستين جلد درس‌گفتارهای نيچه اين نظر را مطرح می‌کند که هنر در نزد نيچه برای فهم معنای ارزشگذاری مجدد ارزشها «تقدمی مهم» دارد.[۷۰] «زيبايی» هنر همان توجيه آن است، توجيهی متصل با «نيرو»ی هنر و نيرويی که منشأ آن سرپيچی هنر از جست و جوی هرگونه مرجعيت ماورای تاريخی برای خودش است.

آنچه نيچه در اينجا «نيرو» می‌نامد استعداد دازاين [وجود] تاريخی برای پنجه در افکنی با برترين تعين ذاتی خود و تحقق آن است.[۷۱]

اين عبارات، عبارات ديگری در پی دارد که حتی به‌طور روشنتری توجيه زيباشناختی را به روايت خود هايدگر از «تاريخمندی» متصل می‌کند.

نخستين و اصيلترين تجربه‌ی بنيادی خود هنر اين است که هنر معنايی برای بنياد‌گذاری تاريخ دارد و اينکه ذات آن عبارت است از اين بنيادگذاری.[۷۲]

هايدگر حتی تا بدانجا پيش می‌رود که می‌گويد:

بنابراين، جست و جو و خواست اصالت و صلابت و وزن در کلام صرفاً نوعی سرگرمی زيباشناختی نيست؛ اين اثر [هنری] است که در هسته‌ی ذاتی دازاين تاريخی ما پيش می‌رود.[۷۳]

اما برسيم به آشکارترين جنبه‌ی تأويل هايدگر. او بر اين عقيده است که نيچه در ادای حق مطلب نسبت به اين «هسته‌ی دازاين ما» موفق نشد و در نتايج نيست‌انگارانه‌ی هستی‌شناسی سنتی گرفتار ماند. گريز از «انتقام‌جويی از زمانمندی»، آغازگر فهم نو و مناسبتری از نفس می‌بود و جهت‌گيری هستی‌شناختی ديگری را در پی می‌داشت، و هنر اگر به‌درستی فهميده می‌شد، بيان مناسب چنين فهم نوی می‌بود، اما از نظر هايدگر، نظر نيچه درباره‌ی هنر و «توجيه» آن «مابعدطبيعی» باقی ماند.[۷۴] مقصود او از اين گفته به‌ويژه اين است که نيچه هنوز تصور مابعدطبيعی «خاستگاه» يا بنياد هستی را حفظ می‌کند و هنوز سوژه‌ی انسانی را همان خاستگاه می‌شمرد. به گفته‌ی هايدگر، او چندان کافی جلو رفته است تا اين سوژه را فاقد هرگونه مرجعيت متعالی برای اعمال خودش بداند. و هر مبنای طبيعی از اين دست را مردود شمارد، اما تصويری که نيچه پيش روی ما می‌گذارد، تصويری از چنين سوژه‌ای (آن هم احتمالاً معلق در نيستی) به‌منزله‌ی نخستين (و اساسی‌ترين) جايگاه معنای تاريخی هستی است؛ سوژه‌ای تنها مانده با خود، که همچنان خود را «خاستگاه» می‌شمرد. چنين اتهامهايی به‌ويژه در مقاله‌ی هايدگر، «کلام نيچه: خدا مرده است» آشکار است. وی در آنجا ادعا می‌کند که نيچه مابعدالطبيعه‌ی غربی را کامل می‌کند، اما به پايان نمی‌برد، زيرا نيچه تصور «يقين به نفس فاعليت (Selbstgewissheit der Subjektivität) را حفظ می‌کند.

البته، هايدگر از خودش نيز به کنايه اندکی انتقاد می‌کند.[۷۵] او با تأويل عرضه شده در اينجا موافق است که تفکر نيچه را می‌توان بخشی از سنت انتقادی و مابعدکانتی فلسفه انگاشت، يعنی جايی که مقصود از فلسفه‌ جست و جوی شرايط امکان ارزشگذاری باشد، اما او نتيجه می گيرد که اين دقيقاً همان چيزی است که عيب تفکر نيچه باقی می‌ماند، يعنی همان چيزی که سوژه‌ی انسانی را به ناحق به مقام مهم بنياد معنای هستی برمی‌کشد. از آنجا که اين نوع رويکرد همان چيزی است که به نظر می‌آيد مشخصه‌ی روش خود هايدگر در هستی و زمان نيز باشد، می‌توانيم حس کنيم که هايدگر فقط درباره‌ی نيچه سخن نمی‌گويد، وقتی که در درس‌گفتارهای نيچه می‌نويسد:

پيش از آنکه پرسش اصلی صريحاً مطرح شود، فلسفه، اگر بخواهد برای خودش بنيادی بيابد، بايد در طريق علم‌شناسی يا نظريه‌ی آگاهی جای پای محکمی کسب کند: اما فلسفه با انجام دادن اين کار تا ابد در طريقی می‌ماند که، گويی، به کفش‌کن فلسفه می‌انجامد و به مرکز اصلی فلسفه راه نمی‌برد. پرسش بنياد با تفکر نيچه همان قدر بيگانه می‌ماند که با تاريخ تفکر سابق بر او.[۷۶]

اما، چنانکه پيشتر فرض شد، اين تأويل و انتقاد در بهترين حالت زمينه‌ی مفيدی برای بحث نهايی از مسائلی فراهم می‌کند که در سراسر اين مقال مطرح شد.

خلاصه‌ی کلام آنکه، با قبول توصيف ما از نظر نيچه در خصوص مراحل تاريخ، و تأويلی که او در اين نظر اجمالی مدلل می‌سازد، و نيز با قبول اينکه چنين تأويلی ما را با تباينی نيچه‌ای ميان توجيه «اخلاقی» (که بالضروره به نيست‌انگاری می‌انجامد) و توجيه زيباشناختی مابعدنيست‌انگارانه، مواجه می‌سازد، حال بايد پرسيد آيا اين توجيه زيباشناختی ضرورتاً بايد به پيروی از هايدگر به‌منزله‌ی سوژه‌ای تعبير شود که از «نيروی» پذيرفتن تاريخمندی ريشه‌ای خويش برخوردار است و خود را خاستگاه ارزشهای نو و بازارزشگذاری‌شده‌ی خويش می‌داند؟ گمان من بر اين است که نيچه دقيقاً به دليل آنکه در برابر اين نقد آسيب‌پذير نيست، در تلقی خود از ارتباط ميان توجيه زيباشناختی و تاريخ به يک ناتمامی متفاوت و بنياديتر می‌رسد. بدين معنا که، اگر درست است (و به گمانم اثبات کرده‌ام که چنين است) که تأويل نيچه از دوره‌ی اخلاقی فرهنگ غربی به‌منزله‌ی بيزاری يا دل‌‌آزردگی [ressentiment] روشنترين نمونه‌ی تأويل تاريخی او [از عصر نو] و همچنين، در تقابل با آن، روشنترين نمونه‌ی تأييد او از عصر بعد از نوست، پس — همان‌طور که خواهيم ديد — امتناع او از دفاع از اين تأويل و ارزيابی به شيوه‌ای که هايدگر پيشنهاد می‌کند، ما را بر سر يک دوراهه [dilemma] قرار می‌دهد که هم برای نيچه و هم برای بخش عمده‌ای از تفکر و ذوق مدرنيستی سازنده خواهد بود.

۶

البته اين پرسش را به اجمال پاسخ گفتن دشوار است. گرچه، برای نزديک شدن به آن اصلاً لازم است که ما بسياری از آنچه را قبلاً در اينجا گفته‌ايم در نظر داشته باشيم. به‌ويژه يادآوری اين نکته مهم است که روايت خود نيچه از اين مسئله‌ی مدرنيستی، هرچيز ديگری را هم که در بر بگيرد، نافی اين معناست که شکاکيت و سُخره‌گری و حتی نيست‌انگاری عصر نو واکنش درستی در برابر اين خبر است که همه‌ی خدايان قديم مرده‌اند. او بی‌درنگ پی می‌برد که اين گونه ارزش‌زدايی (Entwertung) همواره متضمن فرض قبلی يک بازارزشگذاری (Umwertung) است و او انکار می‌کند که اين «ارزشهای» نو، چنانکه بسياری کسان در اين دوره بر آن اصرار می‌ورزيدند، ارزشهای علم جديد و قدرت مسلم گرفته‌شده‌ی آن در زدودن هر رمز و رازی است. به هر تقدير، چنانکه ديده‌ايم، کل رويکرد او به تاريخ به عنوان «شرط» هر ارزشگذاری مؤثر، به هنگام طرح اين پرسش نيچه که مقتضيات و امکانات عصر حاضر چيست، به‌سادگی نيست و نابود نمی‌شود. با اينکه هايدگر ظاهراً به اين نکته پی می‌برد، ولی توصيف رسمی او از ذهنيت نيچه‌ای به هيچ وجه منصفانه نيست. در حقيقت، چنانکه در سراسر بحث ديده‌ايم، تحليل خود نيچه اساساً از تأکيد بر مفهوم «سوژه‌ها» و نيز اراده‌گرايی‌ها و نسبی‌نگری‌ها و حتی هرج و مرج‌طلبی‌های ملازم با اين گونه نظرها عاری است. در حقيقت، عجيب می‌بود اگر اين ساحت تاريخی از قلم می‌افتاد، آن هم در زمانی که نيچه سرگرم تحقيق در اين امر بود که چه شکل توجيهی در جهان معاصر ممکن است.[۷۷] در حقيقت، دقيقاً همين آگاهی بسيار از ساحت تاريخی است که موجب می‌شود نيچه در نهايت تصويری چنين آشفته و مسئله‌ساز از توجيه زيباشناختی به دست دهد. برای فهم اين معضله [aporia]ی نهايی در تلقی نيچه، می‌توانيم نگاهی اجمالی به کوشش زرتشت برای «توجيه خودش» بيفکنيم.

من از آن رو به اين اثر می‌پردازم که نشانه‌های روشنی وجود دارد دال بر اينکه در غالب وقايع و حکايات تمثيلی مهم چنين گفت زرتشت به‌طور مستقيم از مسائلی که پيشتر بحث کرديم سخن گفته شده است. در حقيقت پيوستگی و استمرار کنش دراماتيک و اصلی اين اثر متضمن کوشش مداوم زرتشت برای توجيه کردن وجود خودش است؛ يا به‌طور وسيعتر، مسئله‌ی مخاطب او، مسئله‌ی آنچه آنها قادرند بفهمند و تأييد کنند. ناخشنودی پايدار زرتشت از مخاطبش و به‌ويژه از مريدانش چنان عميق در تار و پود اين روايت بافته شده است که روشن می‌شود مسئله به هيچ وجه فقط اين نيست که زرتشت «از زمان خودش جلوتر» است و نمی‌تواند به‌درستی فهميده شود. تصاوير و حتی خود عنوان کتاب به هيچ وجه حاکی از وجود «سوژه‌ای» مجزا و منزوی نيست که گفته‌ها‌يش فقط در گوشهای کر طنين اندازد، بلکه زرتشت در واقع سوژه‌ای است که «گفتار» او به جهت معنا و قوتش همواره وابسته به مخاطبش است. در حقيقت، کتاب در کل واقعاً درباره‌ی «گفتار» زرتشت است، نه فقط درباره‌ی او؛ و از همين روست که دائماً پرسشهايی مطرح می‌شود، درباره‌ی اينکه او اصلاً چرا سخن می‌گويد، برای چه کسی، و همچنين درباره‌ی نسبت ميان سخن او و مخاطبش.

از جهتی، اين همان چيزی است که ما انتظار داريم. اگر نيچه در اين نظر برصواب است که رسالت خودداده‌ی فلسفه در خصوص فراهم کردن بنيادی عقلی يا مابعدطبيعی يا، تقريباً، دنيوی برای اخلاق با شکست مواجه شده است، اگر دوره‌ی اخلاقی تاريخ به سر آمده است، پس وظيفه‌ی زرتشت کاملاً پيچيده است. او خودش ابرانسان نيست، اما همچنين پی‌ می‌برد که نمی‌تواند به «عقب» بازگردد و نمی‌تواند فقط يک «آموزگار» ديگر «فضيلت» باشد، و نمی‌تواند برای آدميان «لوحهايی» ديگر و فرمانهايی نو به ارمغان آورد. اين جايگاه واسطه به معنای آن است که او می‌داند مرجعيت يا نيروی توجيه‌کنندگی سخنانش نمی‌تواند بر چيزی غير از تأييد و اثبات آن به وسيله‌ی مخاطب خاص و تاريخی آن مبتنی باشد.[۷۸] اما اين همچنين به معنای آن است که زرتشت به طرزی ناگشودنی با مخاطبانش گره خورده است. آنان، در مقام يک جماعت تاريخی خاص، شرايط مرجعيت سخنان او را فراهم می‌آورند؛ اگر هيچ مرجعيت اخلاقی متعالی موجود نيست، آنان بايد باشند.

واقعيت اين نکته را می‌توان در «پيشگفتار» چنين گفت زرتشت ديد، در حادثه‌ای که هايدگر، چنانکه بايد، از مشاهده‌ی آن غفلت کرده است، چون اين حادثه انتقاد او از نيچه را کاملاً مسئله‌زا می‌سازد. با اين حال، نخست بايد گفت که هايدگر به‌درستی خاطرنشان می‌کند که ابتدای چنين گفت زرتشت از حيث دراماتيک يادآور خاستگاههای خود فلسفه در نزد افلاطون است. زرتشت در غاری زندگی می‌کند که در نزد افلاطون نمود عُرف و عادت و وهم و پندار است. اما نيچه فقط زرتشت را با فلسفه‌ی ضدافلاطونی همداستان نمی‌کند؛ او با استفاده از يک نمودگار افلاطونی ديگر، خورشيد، ماهيت اين فلسفه‌ی ضد افلاطونی را نيز توضيح می‌دهد. زرتشت با خورشيد افلاطون سخن می‌گويد و می‌پرسد: «ای اختر بزرگ! تو را چه نيکبختی می‌بود اگر نمی‌داشتی آنانی را که روشنی‌شان می‌بخشی!»[۷۹] ويژگی توجيه زيباشناختی که در سراسر اين مقال بر آن تأکيد کرده‌ايم بی‌درنگ معلوم می‌شود: مشروعيت ديدگاه تازه‌ی زرتشت نمی‌تواند بر ارزشی متعالی و افلاطونی، يا همان خورشيد، مبتنی باشد و لذا نمی‌تواند صرفاً و به سادگی برکنار از جماعت تاريخی تأييد شود. (خورشيد چه می‌بود اگر تماشاگرانی نمی‌داشت؛ يا خورشيد نمی‌تواند بدون آن تماشاگران آن چيزی باشد که هست.)[۸۰]

اين نکته حتی در ملاقات زرتشت با عابدی که نمی‌داند «خدا مرده است» بيشتر نمايان است. آنچه هايدگر در شرح جامع خود بر اين اعلام از قلم می‌اندازد، اين است که وقوف به اين مرگ عميقاً با اين امر مرتبط است که چرا زرتشت بايد «فرو شود». در واقع هايدگر ظاهراً قبول ندارد که «فرو شدن» زرتشت يا سخن گفتن او اصلاً مسئله‌ای باشد. ولی بخش دوم «پيشگفتار» دقيقاً بر اين رابطه تأکيد می‌کند. کلام زرتشت به روشنی حاکی از آن است که اگر از خدايان کهن کسی باقی مانده بود، آن‌گاه تسلايی خصوصی و «مابعدطبيعی» مانند تسلای عابد پذيرفتنی می‌بود. اما زرتشت بايد «فرو شود» چون «خدا مرده است»، اين گفته بار ديگر گويای آن است که به فرض ناممکن بودن هرگونه تبيين اخلاقی يا متعالی، توجيه [هستی] چگونه بايد باشد.[۸۱]

يقيناً، اين فقط ابتدای مسئله‌ای مفصل و اساسی در چنين گفت زرتشت است. اين مسئله‌ای دشوار است و شايد با توجه به اينکه زرتشت همواره «آواره» است سرانجام نيز مسئله‌ای حل‌ناپذير باشد.[۸۲] او نه در جهان «پايين کوه» در خانه است و نه در کوهستان «مرتفع» يا «بلندش». اگرچه زرتشت همواره ظاهراً به کوهستانش بازمی‌گردد، ولی چنين سفرهايی معمولاً به معنای آن است که سخنان او به تعاليم بدل شده و او خود به «خدايی» تازه مبدل گشته است و بنابراين بايد کناره جويد ولی به نظر می‌آيد که او همواره در خطر طرد کامل يا نهايی است. بر همين اساس، او هرگز نمی‌تواند صرفاً خواستار هرگونه قبولی از طرف مخاطبان يا حتی مريدانش باشد. قبولی که او می‌طلبد بايد با اين امر که اکنون فقط اين نوع توجيه ممکن است سازگار باشد و در پرتو آن تأييد و اثبات شود. و زرتشت به سختی تلاش می‌کند تا بفهمد چنين قبولی چگونه بايد باشد. در اينجا جای آن نيست که اين مسئله را در جلوه‌های مختلفش در چنين گفت زرتشت پی بگيريم و يا حتی مشخص سازيم که آيا اين مسئله نهايتاً حل می‌شود يا نه. وليکن می‌توانيم توجه کنيم که ظهور اين مسئله به ما اجازه می‌دهد تا بار ديگر به پرسشی دشوار و نهايی که در تحليل نيچه نهفته است بپردازيم.

ما به اين نکته اشاره کرديم که فرهنگ يونانی پيش از سقراط نيچه را بسيار مفتون کرده بود (در حقيقت، فرهنگ رومانتيک و مابعدرومانتيک تفکر آلمانی تا حد بسياری مفتون آن بود) زيرا يونان باستان معرّف تصوری پيش از مسيحی و حتی پيش از فلسفی از توجيه بود و لذا می‌توانست به طريقی راهبر فرهنگ بعد از مسيحی يا بعد از فلسفی باشد. اما چنانکه ديديم، نيچه به‌وضوح پی‌برد که کسی نمی‌تواند به «عقب» بازگردد، زيرا فهم عصر مدرن از مسئله‌ی توجيه بس خودآگاهتر از آن است که بخواهد فقط «يونانی» بشود. حال پرسش اين است که با توجه به اين مسئله‌ی توجيه چه چيزی است می‌توانست محتوای ديدگاه مدرن (يا بعد از مدرن) باشد. به عبارت ديگر، اکنون چه چيزی را می‌توان زيباشناسانه توجيه کرد؛ چه چيزی می‌تواند [در فرهنگ مدرن] مطابق با همتای بدبينی تراژيک يونانی باشد؟ و پاسخی که نمايان می‌شود اين است که هرچند نيچه گاهی می‌کوشد برخی ارزشهای خاص را از اين «شرايط» تاريخی تازه اخذ کند، ولی محتوای اين ديدگاه عمدتاً فقط سلبی است. برای نيچه، همچون بسياری از دست اندر کاران هنر و ادبيات و فلسفه‌ی مدرنيست، موضوع بحث ظاهراً به دو مورد خلاصه می‌شود: يا ارائه‌ی دلايل گوناگون مبنی بر آنکه چرا سنت نمی‌تواند استمرار يابد، (چرا وجود «سوژه» ممکن نيست)، و يا صرفاً نوعی مدح و ستايش يا يأس از اينکه ارزشهای کهن مرده است.[۸۳]

و اين امر کسی چون نيچه را که نمونه‌ی بسيار گويای متفکر مدرنيست است در موضعی عجيب قرار می‌دهد. منسجمترين و ريشه‌ای‌ترين بسط اين جنبه از موضع او به‌وضوح در انديشه‌ی دريدا محسوس است که همواره می‌خواهد “sous rapture” [زير خط خوردگی، يعنی قرار دادن دو خط بر روی کلمه، مانند: هستی، که مراد از آن ناگزيری از به کار بردن چيزی است که درستی خود آن در عين حال مشکوک است] بنويسد يا آنچه را می‌نويسد در همان حال «واسازی» کند.[۸۴] چنين کوششهايی به‌وضوح از زمره‌ی شيوه‌های مؤثر خطابی [rhetorical] برای هيچ چيز نگفتن است، و اين يعنی سخن گفتن در پرتو آگاهی از اين حقيقت که هرگونه فرض قبلی در مورد وجود «معنايی» موثق يا منسجم (به‌ويژه در متون، اما نه منحصراً در آنها) ضرورتاً نوعی خودفريبی است، البته بدون سخن گفتن درباره‌ی اين حقيقت (به نحوی که موجب احيای توصيفی استعلايی و مستقل از مسئله‌ی معنا شود) و بدون خاموشی گزيدن صرف.

به هر تقدير، بی‌آنکه در اينجا قادر به اثبات آن باشم، گمان می‌کنم هرکس بتواند حس کند که در چنين کوششهايی اجتناب از يک چنين ساحت استعلايی همواره بازی و ترفندی است که نکته‌ی اصلی آن اجتناب از نمايش توسل به يک نظريه‌ی تأويلی در ورای مرزهای واسازی است (زيرا همين ترفند است که واسازی را ممکن می‌سازد).* نيچه دست کم حاضر است اين مسئله را مطرح کند و نه اينکه از آن فرار کند. هرزمان که زرتشت می‌شنود مريدانش «آموزه‌ها»ی او را تکرار می‌کنند، تو گويی اين آموزه‌ها نيز فرمانهايی تازه است، همين مسئله قد عَلَم می‌کند.

اما توجه به اين واقعيت که نيچه اين مسئله را صادقانه مطرح می‌کند، آن هم به شيوه‌ای که نمايانگر مسئله‌ای پابرجا در همه‌ی اشکال خودآگاهی مدرنيستی است (يعنی، چگونه می‌توان بجز محال بودن تأييد هرچيز به شيوه‌ی سنتی، چيز ديگری را تأييد کرد) به معنای آن نيست که او آن را حل کرده است.[۸۵] در حقيقت، اکنون می‌توانيم ببينيم، با اينکه نيچه کوشيد تا از دو موضع متضاد مدرن نسبت به توجيه که هردو به يک اندازه مسئله‌زا بودند اجتناب کنند، ولی در نهايت ما را فقط در ميانه‌ی اين دو قرار داده است. از يک سو، غياب هرگونه توجيه استعلايی يا اخلاقی ممکن (هم امتناع نظری و هم امتناع تاريخی آن) می‌تواند به نوعی تقديرگرايی تاريخی منتهی شود، چيزی که اغلب به صورتی نه چندان دقيق با دوره‌ی متأخر تفکر هايدگر قرين دانسته شده است. ما نمی‌توانيم به وجود آمدن فرهنگ بعد از نيست‌انگارانه‌ و با اعتماد به نفس و نيرومندی را «اراده» کنيم، زيرا، چنانکه ديديم، مرجعيت يا نيروی ارزشهای چنين فرهنگی منوط به شرايط تاريخی پيشينيی است که چنين اراده‌ای را ممکن می‌سازد. پس يونانيان فقط از حيث تاريخی اين نيکبختی را داشته‌اند که در دوره‌ی پيش‌انتقادی زيسته‌اند و لذا قادر شده‌اند در پرتو بدبينی تراژيک و نيرومندی عمل کنند. هرچند به نظر می‌آيد که نيچه گاهی ما را تشويق به «فراموش» کردن خلق و خوی انتقادی می‌کند، خلق و خويی که عزم ما را ضعيف می‌کند و شک و نيست‌انگاری به بار می‌آورد، ما به معاينه درمی‌يابيم که نمی‌توانيم مصمم به فراموش کردن باشيم.[۸۶] ما همواره به خاطر خواهيم داشت که چه داريم می‌کنيم.

از سوی ديگر، به فرض قبول موضع نيچه، نمی‌توانيم به کشف «شرايط» خارجی و غيرتاريخی امکان ارزشگذاری بپردازيم و سپس بکوشيم ارزشهايی سازگار با اين شرايط استنتاج کنيم. از نظر نيچه، اين خام‌انديشی است که معتقد شويم به ديدگاهی خارجی دست يافته‌ايم که از آن ديدگاه می‌توان چنين شرايطی را تعيين کرد. اين نکته‌ی دريدايی دست کم در اينجا بجاست: هيچ گفتار خنثی و بی‌طرفی موجود نيست که در آن امکان گفتار يا توجيه را بتوان مسلم گرفت.

به گمان من درسی که از اين معما يا دوراهه می‌آموزيم آن است که اتخاذ ديدگاه مورد نظر نيچه، يعنی همان ديدگاهی که او آن را «هنر معصوميت و بی‌گناهی»[۸۷]، يا [هنر کسب] نوعی معصوميت ثانی می‌نامد، امری ناممکن است، همان‌طور که آخرين «دگرديسی» مورد نظر نيچه، يعنی دگرديسی هولناک و غيرطبيعی «شير» به «کودک» نيز امری محال است. معصوميت اگر يک بار از دست برود، ديگر هرگز بازيافته نمی‌شود. يا، به شيوه‌ی نيچه ختم سخن کنيم، به راستی شايد همان طور که او زمانی پيشنهاد کرد، ميان نيازها و خواسته‌های خاص تاريخی يا «زندگی» و کوششهای نظری و فکری در توجيه چنين خواسته‌هايی نوعی «ناسازگاری ابدی» وجود دارد. شايد اين ناسازگاری ابدی بهترين و ساده‌ترين راه برای فهم برترين و دشوارترين فکر نيچه باشد، يعنی: «بازگشت جاودان».

[Behrooz]

نيچه از سرسخت ترين منتقدين تفكر و فلسفه سنت گراست. مهمترين مشخصات آثار و افكار او تيزبيني تحليل گرايانه، زبان گويا، شكاكيت عميق نسبت به دين، قدرت و نيز ترديد جدي در توانايي شناخت علمي انسان است. به عقيده نيچه كوشش انسان در راه شناخت واقعيت قبل از هر چيز از نياز او به نتيجه كار و دستيابي به پايداري ناشي مي شود. لذا انسان دررويكرد جهان شناسي خود در جست وجوي ساده كردن و قابل پيش بيني كردن پرسشهاست. نيچه منتقد سرسخت آسان گيري در شناخت و بررسي است. براساس چنين دركي است كه نيچه به انتقاد شديد و راديكال از ذهني بودن فلسفه و متافيزيك و دين وفرهنگ مي پردازد. او اين باور را پيش مي كشد كه هيچ يك از مفاهيم و آموزه هاي ديني، فلسفي و مرامي به خودي خود داراي ارزش مهمي نيستند بلكه اين انسانها هستند كه به آنها ارزش داده و نظام ارزشگذاري را ايجاد كرده اند. اين انسانها نيز عملاً انگيزه اي جز ساده كردن حقيقت و اخلاق و قابل پيش بيني كردن بغرنج ها ندارند. اما نيچه پس از اين انتقادات تند و تيز، خود در پي ايجاد دستگاه مفهومي تازه اي نيست. زيرا نيچه اصولاً منتقد «حقيقت» و «اخلاق» محض است. او همه كوشش خود را صرف افشاي انگيزه هايي مي كند كه درپشت ارزشگذاري هاي موجود نهفته است. ازهمين رو نيچه و نگرش انتقادي او كارآمدترين راهگشاي مدرنيته محسوب مي شود. زيرا رويكرد عمومي او با همه زيگزاگها و فراز و نشيب ها بطوركلي همواره در جست وجوي نقد ارزشهاي از پيش تعيين شده است. او از اين طريق در حقيقت نقش بزرگي در افزايش آگاهي انساني، تابوشكني و نشان دادن نسبي بودن ارزشهاي بشري و مفهومي، بازي كرد. تصادفي نيست كه وي را يكي از بزرگترين و مؤثرترين متفكران شكل دهنده شناخت و معرفت امروزي بشر مي دانند.
از جمله آثار مهم نيچه مي توان به كتابهاي زير اشاره كرد: تولد تراژدي، انساني چنين انساني، دانش شاد، چنين گفت زرتشت، خواست معطوف به قدرت و آخرين اثرش تحت عنوان «اين است انسان»، كه به تحليل انسان و غلبه بر دشمن دروني و نيروهاي تباه كننده زندگي انسان مي پردازد.
از افكار و زندگي نيچه تفاسير گوناگوني وجود دارد. اما بخش زيادي از سوء برداشتها و به ويژه نسبت دادن افكار نژاد پرستانه وفاشيستي به نيچه بشدت نادرست و مغرضانه است. زيرا افكار او درباره انسان مغاير با چنين برداشتهايي است.
يك دليل تنوع برداشتها از نيچه و به ويژه قرائتهاي منفي از او، رويكرد و طرز نگاه و نوشتار خود نيچه مي باشد. متون و نوشته هاي نيچه ازويژگي خاصي برخوردارند كه مختص خود اوست. آثار نيچه پژواك ذهنيت تند و تيز، پرشور و طغيانگرانه اوست. نوشته هاي او بسيار دشوار و پيچيده است. نقل قول كوتاه و خارج از متن از آثار نيچه بي اندازه دشوار است. لذا نوشته هاي او به اشكال گوناگون و بدون توجه به متن و موضوع و هدف نويسنده بطور يكجانبه اي مورد برداشتهاي عجيب و غريب قرارگرفته است. از اين رو شناخت خود نيچه و شخصيت و افكار او براي راهيابي به آثارش از اهميت بسزايي برخوردار است.
نيچه به فرهنگ، زبان و اساطير يونان باستان علاقه شگرفي داشت. با وجود انتقادات شديدي كه نيچه به دوران و افكار رمانتيك داشت اما دررفتار خود تا حدي تحت تأثير رمانتيك ها بود. نيچه نيز مانند لردبايرون شاعر بزرگ و نامور دوران رمانتيك درواقع يك اشراف زاده طغيانگر بود و تصادفي نيست كه از يك سو، فلاسفه دوران روشنگري به ويژه كانت و روسو را به عنوان «اخلاق گرايان متعصب» مورد انتقاد قرارمي داد اما به بايرون و آثار او عشق مي ورزيد. اما يك ويژگي شگرف نيچه، كوشش او براي در هم آميزي و تركيب ارزشهاي دوگانه است. زيرا نيچه از يك سو ستايشگر ابرانسان نه به معناي لغوي و زورمندي بلكه به معناي توانمند شدن انسان است و از سوي ديگر به فلسفه، ادبيات و هنر و به ويژه موسيقي عشق مي ورزد.
برتراند راسل (Bertrand Russell) فيلسوف مشهور و معاصر انگليسي از اين نظر به مقايسه ميان نيچه و ماكياولي مي پردازد. به عقيده وي با وجود تمايزات زيادي كه ميان اين دو متفكر وجود دارد، شباهتهاي زيادي مي توان در ميان آنها يافت. راسل مي نويسد: «ماكياولي انديشه هاي خود را از تجربه عملي سياست پيشگي و زندگي مي گرفت و هيچگاه يك نظريه پرداز تجريدي و پروسواس و بلندپرواز نبود. اما نيچه فردي دانش آموخته بود كه آموزه هاي خود رابراساس مطالعه و دانش و تعمق فلسفي و تجريدي پيش كشيد اما تشابه آنها بسيار بيشتر از تمايزاتشان است. فلسفه اجتماعي نيچه داراي هم پيوندي بسيار نزديكي با انديشه هاي ماكياولي در كتاب «شهريار» دارد. آموزه هاي هر دو آنها درباره قدرت، اخلاق و مسيحيت داراي نزديكي هاي بسياري است. هردو آنها رويكردي ضدمسيحي دارند.»
تأويل نيچه از مفهوم فرديت و «من» و «منيت» را مي توان از چند ديدگاه مورد بحث قرارداد. گاهي منظور نيچه از «فرديت» مفهومي است كه دربرابر «تنوع» قرارمي دهد و گاهي دركي تفسيرگرايانه است كه در برابر پوزيتيويسم قرارمي دهد اما مسأله اساسي او نفي حقيقت مطلق است. نيچه در برابراين آموزه پوزيتيويستي كه مي گويد: «تنها فاكت ها وجود دارند»، معتقد است كه: «هرگز تنها فاكت ها وجود ندارند، بلكه انواع تفاسير و برداشتها از آنها وجود دارند.» نيچه بر اين باور است كه: «دنيا در برابر برداشتهاي بي پايان و بي انتها به گونه اي باز قراردارد. هريك از اين برداشتها درباره جهان هستي داراي پيش فرضهاي معيني است كه در پيوند نزديك با خواست تحقق آنها براساس «قدرت» قراردارد. هر يك از اين تأويلات نه نفي كننده و نه قابل تبديل به تأويل ديگري است.» به باور نيچه اين تأويل ها گاه چنان نسبت به همديگر متفاوت و متعارض اند كه بازشناخت متن اصلي را دشوار مي كنند. نيچه مثلاً درباره تأويل هاي گوناگون از انقلاب فرانسه مي گويد: «باز شناختن متن از پس تأويل ها كاري است بسيار دشوار، انگار متن پشت تفسيرها گم شده است.»
لذا تصادفي نيست كه ميشل فوكو درمقاله «نيچه، فرويد و ماركس» با تأكيد بر اينكه از نظر نيچه تأويل هرگز متوقف نمي شود، نوشت كه: «اين سه متفكر ما را در برابر يك امكان تازه براي تأويل كردن قرار دادند و بار ديگر امكاني براي هرمنوتيك به وجود آوردند.» همچنين تصادفي نيست كه اكثر متفكران پسامدرن به پيروي از نيچه پرداخته و يا تحت تأثير او بوده اند. كساني مانند ميشل فوكو، ژاك دريدا، فيليپ لاكولا بارت از اين جمله اند. درميان آنها به ويژه ژاك دريدا فيلسوف مستقلي بود كه دل سپردگي بسياري به نيچه داشت و در نوشته هايش به انتقاد راديكال از آيين هاي سنت گرايانه پرداخت و سهم قابل توجهي در روي برگرداندن نسلي از روشنفكران غربي از ماركسيسم ارتدكس و از انقلابي گري همچون راه علاج بيماريهاي اجتماعي داشت.
مفهوم فرديت انساني در نماد «ابرانسان»
به باور نيچه هوش و شناخت انسان بي نهايت و بي انتها نيست بلكه محدود و مشخص است. همين قرائت از محدوديت درك انساني است كه نيچه را به ترديد و انتقاد از تأويل هاي انساني مي كشاند و اين متفكر به شكاكيت و فلسفه انتقادي رهنمون مي شود. به عبارت ديگر فردباوري نيچه نه محصول باور او به توانايي شگرف انساني بلكه ناشي از ترديد او به نگاه انسان به جهان پيراموني اش است. علت پايه اي رويكرد انتقادي نيچه به انسان و جامعه در نگرش ضدديني او نهفته است. نيچه براين باور است كه تفكر ديني نزديك به۲۰۰۰ سال بر انديشه انسان چيره بوده است و لذا بايد براين اخلاق ديني چيره گشت تا بتوان به «ابرانسان» تبديل شد و بر محدوديتهاي بينشي انسان عادي فايق آمد. نيچه تأكيد مي كند كه انسان به جاي پذيرش يوغي كه اژدهاي مسيحيت به گردن او نهاده و همواره بر او فرمان رانده است كه: «تو مكلف به …»، بايد به شيري تبديل شود كه بگويد: «من مي خواهم»، اما اين نيز براي تبديل شدن به فرديت قهرمانانه كافي نيست. بايد يك گام ديگر به پيش نهاد و از شير به كودكي معصوم تبديل شد. چرا كه «كودك معصوم» نماد تولدي تازه و دست نخورده است. تولد تازه انسان به معناي آن است كه هيچ سنت و ارزش از پيش تعيين شده اي بر ذهنيت انسان نقش نبسته است. ذهنيت كودك معصوم از هرگونه ارزشهاي تحميلي مسيحيت مبراست و لذا توانايي گسستن از ارزشهاي دروغين و از پيش ساخته شده و ساده انگارانه را داراست. بنابراين شير، نماد ترديد و شكاكيت و انتقاد از فرهنگ و اخلاق ديني است اما هنوز به معناي «ابرانسان» شدن نيست، بلكه به معناي فردگرايي قهرمانانه است.
نيچه درا كثر آثار خود به انتقاد شديد از مسيحيت مي پردازد و آن را علت اصلي ركود و نزول انسان مي داند. اما در پاسخ به پرسش ارزشهايي كه بايد جايگزين ارزشهاي ديني گرد، نيچه با تأكيد مي گويد: هيچ چيز.
چنين پاسخي نشانه شكاكيت و رويكرد انتقادي او به جامعه و انسان است. اما نگرش انتقادي نيچه درواقع نه متوجه انسان و جامعه بلكه اخلاق و ارزشهاي حاكم برآنهاست. با چنين نگاهي است كه نيچه مفهوم «ابرانسان» را پيش مي كشد كه مراد او تأكيد بر فرديت انسان است. نيچه با گذار از مفهوم انسانهاي عادي ذوب شده در ايدئولوژي و يا هر مفهوم مشابه در جست وجوي فرديت انساني است كه در دوران او همچون نماد «قهرماني» غيرعادي و فراتر از ارزشهاي عام بشري جلوه گر مي شود. نيچه از نبود قهرمان در جامعه مدرن شكوه مند است . با اين وجود قهرمان مورد نظر نيچه نه نوابغ و يا شواليه ها بلكه كساني اند كه انسان را در انسان بودن و «خود بودن» نيرومند تر مي سازند و ارزشها و اخلاق حاكم بر جامعه را زير سؤال مي برند اما بايد به خاطر سپرد كه در اين ستيز عليه ارزشهاي رسمي و اخلاق غالب اجتماع هيچ حقيقت مطلقي وجود ندارد. اين بدان معني است كه انسان هرگز قادر به دسترسي به حقيقت مطلق نيست. لذا تلاش فرد انساني براي خوديابي و راهيابي به سوي ايده آل «ابرانسان» پيكاري است تراژيك اما همين پيكار تراژيك است كه انسان را به منزلت قهرماني فرامي روياند و از خود فراتر مي برد.

[Behrooz]

نيچه ، زرتشت و ايران