حضرت مولانا جلال الدين محمد بلخی

[agni65]

چشم انداز ایران - شماره 42 اسفند و فروردین ماه 1385


پرتو حق است آن معشوق نيست خالق است آن گوييا، مخلوق نيست

(دفتر اول)

جرعه حسن است اندر خاك گش(1) كه به صد دل روز و شب مي‌بوسي‌اش

(دفتر پنجم)



ملاي روم در جغرافياي زميني و زماني خاصي زندگي مي‌كرد كه همه گرايش‌ها، منش‌ها و خوي‌هاي عالي انساني پايمال سم ستوران جهل و جور و فساد شده و مغولان همه‌چيز را نابود كرده‌اند. در چنين شرايطي انسان فرزانه و فرهيخته‌اي چون جلال‌الدين بلخي فرصتي يافته است تا از عالي‌ترين مباني جامعه بشري سخني بگويد و بر كرسي اصلاح تكيه زند و بي‌هراس از تكفير و تفسيق روساي عوام درخصوص موضوع بسيار مهم، با ارزش و فراموش شده‌ "زن" سخن بگويد.

با اندكي گذر و گذار در آثار ادبي پيش و پس از مولوي با تعابير شگفت‌آوري از زن برمي‌خوريم، اما شايد تنها كسي كه توانسته حق مطلب را ادا كند، مولوي است. او مودبانه و با زباني نرم، عالي‌ترين تعابير را از زن در مثنوي آورده و عادلانه آنچه كه زيبنده و سزاوار است در مورد زن تعبير و تفسير كرده است. البته اين مطلب اساسي و مهم را بايد يادآور شد كه در انديشه‌ها و نگاشته‌هاي مولانا و بويژه مثنوي كه بيشتر مورد نظر ماست به دو گونه اشعار كه گاه به‌ظاهر نقيض يكديگرند برخورد مي‌كنيم كه بايد با تأمل به آنها نگريسته شود. در جاهاي مختلف مثنوي معنوي تعابيري از مولانا ديده مي‌شود كه خواننده ترديد مي‌كند و مي‌گويد آيا ممكن است انسان دانا و انديشه‌وري بزرگ همچون مولانا چنين تعبيرهاي زننده‌اي از زن كرده باشد و اين‌گونه زن را در پايين‌ترين جايگاه‌هاي انساني جاي داده باشد و در جاهاي ديگر مثنوي ديده مي‌شود كه عالي‌ترين تعابير را از زن بيان مي‌كند و او را در اوج عظمت انساني قرار مي‌دهد و تا نزد خدا او را بالا مي‌برد. اگر در جايي از مثنوي ديده مي‌شود كه زن مظهر كم‌خردي و بي‌ظرفيتي و وسوسه‌گري و ناتواني و نماد نفس اماره بالسوء تعريف شده، نشانگر اين است كه در آن زمان كه مولانا در آن عصر مي‌زيسته اين‌گونه به زن مي‌نگريسته‌‌اند. وقتي انسان منزلت عالي الهي خود را در جامعه‌اي ندانسته باشد و به‌طور كلي كرامت انساني او را پايمال كرده باشند و مشتي بي‌تعهد و فرصت‌طلب، مسلط بر جان، مال و ناموس مردمان شده باشند، زن كه سهل است، مردان نيز منزلت خود را درنمي‌يابند.

تعابيري كه در مثنوي آمده، ترسيم تمثيل‌گونه‌اي از وضعيت انسان در جغرافياي زماني و زميني مولاناست و بيانگر اوضاع فرهنگي عصر اوست و حضرت مولانا با دقت تمام همچون نقاشي چيره‌دست تصوير انسان‌ها و بويژه زن را به‌خوبي مي‌نماياند. اما آنجا كه بناست شخصيت اصلي عنصر انسان و بخصوص زن را نشان دهد، نگاه پير بلخ آن‌چنان كريمانه و بزرگوارانه است كه كمتر كسي از شاعران و اديبان و عارفان چنين تعابيري از زن در آثار علمي و ادبي خود آورده‌اند. نجم‌الدين رازي معروف به دايه در "مرصادالعباد" مي‌نويسد: "همچنان‌كه اطفال را به چيزهاي رنگين، آواز زنگله، نقل و ميوه مشغول كنند، آدم را به معلمي ملائكه و سجود ايشان و بردن به آسمان‌ها و بر منبركردن و گرد آسمان‌ها گردانيدن و آن قصه‌هاي معروف كه گفته‌اند مشغول مي‌كردند، تا باشد كه قدري نايره آتش اشتياق او به جمال حضرت تسكين پذيرد و با چيزي ديگر انس گيرد و آن وحشت از وي زائل شود. او به زبان حال مي‌گفت:

هرگز نشود اي بت بگزيده من مهرت ز دل و خيالت از ديده من

گر از پس مرگِ من بجويي، يابي مهر تو در استخوان پوسيده من

(يمين اصفهاني)

خطاب مي‌رسيد كه اي آدم در بهشت رو، و ساكن بنشين و چنان‌كه خواهي مي‌خور، و مي‌خسب و با هر كه خواهي انس گير، "يا آدُم اسكُن اَنتَ وُ زوجكُ الجُنَه و كُلا مِنها رغداً حُيث شِئتُما" (بقره:35) هر چند مي‌گفتند، او مي‌گفت:

حاشا كه دلم از تو جدا دانَد شد يا با كس ديگر آشنا دانَد شد

از مهر تو بگلسد كه را دارد دوست وز كوي تو بگذرد كجا داند شد؟

چون وحشت آدم هيچ ‌كم نمي‌شد و با كس انس نمي‌گرفت، هم از نفس او حوا را بيافريد و در كنار او نهاد تا با جنس خويش انس گيرد "و جُعُلَ مِنها زَوجُها لِيُسكن اِلَيها." (اعراف: 188)

آدم چون در جمال حوا نگريست، پرتو جمال حق ديد بر مشاهده حوا ظاهر شده، كه "كُلُ جُميلٍ مِن جُمال‌الله" ذوق آن جمال بازيافت. گفت:

اي گل! تو به روي دلربايي ماني وي مي تو ز يار من به جايي ماني

وي بخت ستيزه كار، هر دم با من بيگانه‌تري، به آشنايي ماني(2)

تعبير نجم‌الدين رازي بسيار جالب و تأمل‌برانگيز است.

شادروان نيكلسون در شرح دو بيت كه در آغاز مقاله آورده شد، از دفتر اول مثنوي، گفته نجم‌الدين را آورده و مي‌گويد: "زن عالي‌ترين مثل زيبايي خاكي است، اما زيبايي خاكي هيچ نيست جز آن‌كه تجلي و بازتابي است از صفات الهي آنچه معشوق است صورت نيست آن."

خواه عشق اين جهان، خواه آن جهان(3) (دفتر دوم)

پايان قرن ششم و آغاز قرن هفتم در تاريخ ايران، برهه‌اي بسيار مهم اما بسيار پرآشوب و فتنه است. ايران و اسلام در آن روزگار به لحاظ مرزي بسيار پيشرفته بود. حاكمان بي‌لياقت و سلطه‌گر از دامنه كوه‌هاي هندوكش تا رود جيحون، درياچه آرال، سواحل خزر، قفقاز، آسياي صغير، تمام شمال آفريقا، عربستان و پاره‌اي از جنوب اسپانيا سلطه خود را گسترده بودند؛ همه اين سرزمين‌هاي پهناور در زير بيرق اسلام گرد آمده بود، اما درگيري‌هاي بين فرمانروايان سلسله‌هاي گوناگون، آسايش را از مردم سلب كرده بود. خوارزمشاهيان بر بيشتر سرزمين‌ها تسلط داشتند. پايتخت آنان خوارزم در ساحل جيحون و در جنوب آرال بود، اما حكومت‌هاي محلي ديگر چون اتابكان در آذربايجان و سلغريان در فارس و فرمانروايان هزار اسبي در لرستان حكومت مي‌كردند. اين دوره از نظر علوم، فلسفه، ادب و تصوف دوره‌اي بس درخشان است، اما از نگاه اجتماعي، تباهي و انحطاط اخلاقي و اختلافات فرقه‌اي ميان نحله‌هاي اهل سنت، جماعت، شيعه، فلاسفه و متصوفه در اعلي درجه و از همه مهم‌تر از اواخر قرن پنجم تاخت و تاز صليبيان به مرزهاي غربي بلاد اسلام دروازه‌هاي‌ فتنه و بلا را به روي مسلمانان باز كرده بود و اما در قرن بعد يعني قرن ششم، هجوم تاتار سرزمين ايزدي ما را غرق پريشاني و ناامني كرده بود. بايد پذيرفت كه از اين بادهاي سرد و سموم كه بر صحنه بوستان ايران زمين وزيدن گرفته بود، نجم‌الدين رازي يا بعد از او ملاي روم تولد يافتند و درخشيدند.

آيا مي‌شود گفت كه كسي بتواند در مورد زن كه حتي تا همين امروز موضوعي فراموش شده به حساب مي‌آيد، مطلبي مهم و اساسي نگاشته با بنگارد؟ در چنين وضعيت هولناكي مثنوي معنوي به رشته نگارش درآمده است. مولانا تك ستاره‌اي است كه در آسمان ادب و فرهنگ ايران درخشيده و ديدگاه او پيرامون "زن" قابل توجه است:

"زُين للناس" حق آراسته‌ست ‌زآنچه حق آراست، چون دانند جست؟(4)

چون پي "يُسكُن‌اليها"ش آفريد كي تواند آدم از حوا بريد؟

رستم زال ار بوُد، از حمزه بيش هست در فرمان اسير زال خويش

آن‌كه عالم بنده گفتش بدي "كلميني يا حميرا" مي‌زدي)_(5ـ اشاره به حديثي از پيامبر اكرم(ص) كه به عايشه مي‌فرمود: "مرا به سخن وادار اي گل سرخ زيبا." نشاني اين حديث را در كتاب "احاديث مثنوي" نوشته استاد فروزانفر بيابيد. نيز تفسير، نقد و تحليل مثنوي مولوي، علامه جعفري، )

(دفتر اول)

باز در پيرامون اين ابيات نيكلسون در شرح خود مي‌نگارد كه:

"اين جرعه جمال الهي آميخته به خاك عشق‌آميز است كه شب و روز به صد دل آن را مي‌بوسي."

جرعه حسنِ است اندر خاكِ گش كه به صد دل روز و شب مي‌بوسي‌اش

(دفتر اول)

مي‌افزايد: كه چون ابليس از حق تعالي خواست تا وسيله‌اي بهر اغوا و وسوسه نفس به او بخشد كه خلايق تاب مقاومت در برابرش نياورند، حق تعالي زيبايي زن را به او وانمود و ابليس از تجلي شكوه الهي مبهوت شد (البته بايد توجه داشت كه اين همه مطالب در پيرامون داستان زيباي آدم در قرآن كريم جنبه تمثيلي و نمادين دارد و معمولاً در بيشتر متون ديني به صورت سمبوليك بيان شده و تعبيرات اسطوره‌اي و ميتولوژيك مورد استحسان مفسران و معبران گشته است و اين بسيار دقيق است. نگارنده)

گوييا حق تافت از پرده رقيق.... شاعر حجاب صورت را كنار مي‌زند و جمال ازلي حق را كه الهام‌بخش و معشوق همه عشاق است، در زن مشاهده مي‌كند و او را به اعتبار اصل خلقت او واسطه‌اي مي‌بيند؛ به مفهوم حقيقي كلمه كه جمال قديم الهي خود را در او متجلي مي‌سازد و به فعاليت خلاقه مي‌پردازد، زن، از اين ديدگاه كانوني است بهر تجلي الهي و مي‌توان او را با قدرت حيات‌بخش فروغ او يگانه دانست.(6)

مترجم دانشمند شرح مثنوي، نيكلسون مطلبي را از شرح ولي محمد اكبرآبادي كه از شارحان مهم مثنوي است، نقل مي‌كند كه "بايد دانست كه شهود حق سبحانه، مجرد از مواد ممكن نيست و شهود او در ماده انساني كامل‌تر است از شهود او در غير انساني و در افراد انسان شهود او در زن كامل‌تر است از شهود او در مرد، زيرا كه شهود حق يا به صفت فاعليت است يا به صفت منفعليت يا به حسب هر دو كه هم فاعل باشد و هم منفعل. پس مرد وقتي كه مشاهده كرد حق را در ذات خود، از حيثيتي كه ظهور زن از مرد است، مشاهده كرد حق را در فاعل، و وقتي كه مشاهده كرد حق را در ذات خود، بي‌‌ملاحظه ظهور زن از خويش، مشاهده كرد حق را در منفعل چرا كه وي منفعل است از حق بلاواسطه كه مخلوق اوست و وقتي كه مشاهده كرد حق را در زن، پس مشاهده كرد در فاعل و منفعل هر دو و فاعليت حق در صورت زن از آن است كه در اين مظهر تصرف مي‌كند در نفس مرد تصرف كلي، و مي‌گرداند مرد را منقاد و محب خود و انفعاليت حق در مظهر زن آن است كه حق در اين مظهر محل تصرف مرد است و محكوم امر و نهي اوست، پس شهود شخص، حق را در زن مشاهده حق است در صورت فاعليت و منفعليت هر دو، پس كامل‌تر باشد از شهود در جميع مظاهر؛ و همين است غرض حضرت مولوي از اين مصراع كه "خالق است آن گوييا مخلوق نيست" چه ذات حق سبحانه صاحب هر دو صفت فعلي و انفعالي است و زن مظهر اين هر دو، پس خالق باشد نه مخلوق."(7)

اكبرآبادي اظهار مي‌دارد كه بخش اصلي اين تفصيل از شرح داود قيصري بر فصوص‌الحكم ابن عربي گرفته شده است و شخص ابن‌عربي مسئول آن نيست، اما با مراجعه به فصوص عكس اين مطلب روشن مي‌شود. او در ادامه سخن خود چنين استدلال مي‌كند كه زن به‌تنهايي اين دو وجه آفرينش را در خود جمع دارد، حال آن‌كه مرد تنها يكي از اين دو وجه را داراست. مرد در امر ايجاد و تكوين فاعل است و بس و زن هم فاعل است و هم منفعل (منفعل از جهت آبستن‌شدن و فاعل از جهت رشد دادن و پروريدن جنين) در تمام اين مطالب غرض اصلي‌ مولانا جلال‌الدين ـ كه در آن، جاي هيچ شبهه‌اي نيست ـ حركت و عمل طبيعي و جسمي زن نيست، بلكه مراد او خوي‌هاي الهي ذاتي و روحاني نهفته در وجود اوست كه در مرد عشق مي‌آفريند و او را سبب مي‌شود تا در طلب وصال، با معشوق حقيقي برخيزد.(8)

مولوي كلاً نسبت به زن نظري بسيار كريمانه و با احترام داشت، با سخت‌گيري‌هاي متعصبانه‌اي كه در زمان او معمول بود. كاملاً مخالف بود. او به كرامت ذاتي انسان و بخصوص زنان مي‌انديشيد. در كتاب خود "فيه ما فيه" آورده است كه "هرچند زن را امر كني كه پنهان شو، ورا دغدغه خود را نمودن بيشتر شود و خلق را نهان شدن او رغبت به آن زن بيش گردد، پس تو نشسته‌اي و رغبت را از دو طرف زيادت مي‌كني و مي‌پنداري كه اصلاح مي‌كني و نكني. او بر آن طبع نيك‌ خود و سرشت پاك خود خواهد رفتن. فارغ باش و تشويش مخور. و اگر به عكس اين باشد، باز همچنان بر طريق خود خواهد رفتن. منع، جز رغبت را افزون نمي‌كند علي‌الحقيقه."(9) مولوي هشدار مي‌دهد كه سخت‌گيري بخصوص در مورد زنان آن‌قدر ناپسند است كه درنهايت آثار بس مخرب و منفي به بار خواهد آورد و مفسده‌اي جبران‌ناپذير.

در داستان قلعه ذات‌الصور كه بس طولاني و بسيار پرمطلب است، مولوي صراحتاً مي‌گويد هشيار باشيد كه هوا و هوس شما را به بيراهه نكشاند كه به بدبختي ابدي دچار خواهيد شد.

هين مبادا كه هوستان ره زند كه فتيد‌ اندر شقاوت تا ابد

از خطر پرهيز آمد مفترض بشنويد از من حديث بي‌غرض

در فرج جويي خرد سر تيز به از كمينگاه بلا پرهيز به

گر نمي‌گفت اين سخن را آن پدر ور نمي‌فرمود: "زان قلعه حذر"

خود بدان قلعه نمي‌شد خيلشان خود نمي‌افتاد آن سو ميلشان

كان نَبد معروف، بس مهجور بود از قلاع و از مناهج دور بود

چون بكرد آن منع دلشان زان مقال در هوس افتاد و در كوي خيال

رغبتي زين منع در دلشان بِرست كه ببايد سِر آن را باز جست

كيست كز ممنوع گردد ممتنع چون‌كه "الانسان حريص ما منع"(10)

نهي بر اهل تُقا تبغيض شد نهي بر اهل هوا تحريض شد

 

[agni65]

داستان‌هاي شنيدني و خواندني بسيار در مثنوي است كه نشان مي‌دهد تعصب و سخت‌گيري ـ بخصوص نسبت به زنان ـ چه اندازه زيان‌بخش و تخريب‌گر و جبران‌ناپذير است. مولانا ـ بنا به آنچه روايت كرده‌اند ـ بسيار بزرگوار و آزاده بود و نسبت به همه انسان‌ها نگاهي احترام‌آميز داشت و بويژه نسبت به زنان بسيار احترام مي‌كرد. محمد افلاكي نقل مي‌كند هنگامي كه جلال‌الدين بلخي در پاره‌اي از مجالس زنان حضور پيدا مي‌كرد، زنان سر تا پاي او را گلباران مي‌كردند. افلاكي مي‌افزايد كه زني بود گرجي‌خاتون نام كه از مريدان مشتاق مولانا بود كه به نقاشي چيره‌دست فرموده بود تا تصوير مولوي را براي او نقاشي كند تا پيوسته همراه او باشد، زيرا كه تاب دوري مولانا را نداشت.

افلاكي مطلب مهم ديگري را نقل مي‌كند كه مولوي حتي به روسپيان روي خوش نشان مي‌داد و نسبت به آنان با رفق، احترام و مدارا رفتار مي‌كرد و در خبر است كه بسياري از همان روسپيان با رغبت و ميل خود توبه مي‌كردند و به پاكدامني و عفت روي مي‌آوردند. مولوي نيك مي‌دانست موعظه حسنه تا چه اندازه مي‌تواند تغييرات اساسي در جان انسان‌ها به‌وجود بياورد و احوال افراد را دگرگون كند! او دانسته بود كه علت پيشرفت سريع اسلام غير از فطرت‌‌پذيري و توحيد، اخلاق نيكو و عظيم نبي‌اكرم(ص) بود و او همين شيوه را به‌كار مي‌برد. در ديدگاه مولانا زن و مرد از جهت روحي كاملاً با يكديگر مساوي‌اند:

مصطفي آمد كه سازد همدمي "كلميني يا حميرا" كِِلمي

اي حميرا آتش اندر نِه تو نعل تا ز نعل تو شود اين كوه لعل

اين حميرا لفظ تأنيث است و جان نام تأنيثش نهند اين تازيان

ليك از تأنيث جان را باك نيست روح را با مرد و زن اشراك نيست

از مونث و ز مذكر برتر است اين نه آن جان است كز خشك و تر است

(دفتر اول)

در شرح ابيات فوق استاد فرزانه كريم زماني مي‌نويسد: "حميرا كه مصغر "حمراء" است كلمه‌اي مونث است. چنان‌كه لفظ جان نيز در ميان تازيان به صورت مونث (نفس يا روح) استعمال مي‌شود، ليكن روح از اين‌كه به صورت مونث ذكر مي‌شود باكي ندارد؛ زيرا روح سنخيتي با مرد و زن ندارد، يعني عالي‌تر از اين است كه مونث و يا مذكر باشد."(11) در اين بيت‌ها و ابيات بعدي، مولانا را نظر بر اين است كه براي وصول به مقام ولايت و اتصال به حق ميان مرد و زن، هيچ تفاوتي نيست. روح فراتر از جنسيت مرد و زن است. يعني آن روح نباتي حيواني نيست كه آميزه‌اي است از مزاج‌هاي خشكي و تري و گرمي و سردي، بلكه اين روح، جوهري مجرد و لطيف و مفارق از عالم ماده و مدت است.(12)

مولانا در همين دفتر مي‌فرمايد:

اي رهيده جان تو از ما و من اي لطيفه روح اندر مرد و زن

مرد و زن چون يك شود آن يك تويي چون كه يك‌ها محو شد، آنك تويي

يعني از بين رفتن تعينات و رسيدن به وحدت كه در آن جايگاه، ديگر مرد و زن مطرح نيست و صحبت فقط پيرامون انسان است و بس، مي‌خواهد مرد باشد يا زن. اما به هر حال مرد به زن و زن به مرد نيازمند است و اين خواسته تغييرناپذير خداوند است.

"زُين لِلناس" حق آراسته‌ست زآنچه حق آراست چون دانند رست؟

(دفتر اول)

حضرت مولانا در سلوك مردان اشاره دارد‌كه نهايت لطف و مرحمت و بزرگواري را نسبت به زنان بايد اعمال كرد و از خشونت و ظلم و ستم پرهيز بايد داشت، زيرا كه بدنامي متولد گردد و خداوند منتقم حقيقي است و هر عملي عكس‌العمل دارد و ممكن نيست كسي از مكافات عمل بتواند بگريزد كه "ولا يمكن‌الفرار من حكومتك."(13)

شوي و زن را گفته شد بهر مُثيل كه مكن اي شوي، زن را بد گسيل

كانچه تو با او كني اي معتَمد از بد و نيكي خدا با تو كند

اين زن دنيا كه هست او مست تو حق امانت داد اندر دست تو

(دفتر ششم)

زيرا كه به دلايل مختلف، زن امانتي است ازسوي خداوند در نزد مرد كه بتواند به واسطه او انسان ديگري را كه صفات الهي را بايد در او پرورش بدهد، به بشريت هديه كند. صفت بارز زن، مادر بودن اوست كه عملاً دلواپسي و نگراني را به فرزندش مي‌آموزد و اين بزرگ‌ترين عمل انساني است.

مولانا با صراحت تمام مي‌گويد كه زن مظهر جمال الهي است و از همه مهم‌تر آن‌كه خداوند را به او تشبيه كرده است و اين از شگفتي‌هاي روزگار است كه مولانا بدان اشارت دارد:

رو و خال و ابرو و لب چون عقيق گوييا حق تافت از پرده رقيق

ديد او آن غنج و برجست سبك چون تجلي حق از پرده تنك

(دفتر پنجم)

مولانا با تشبيهاتي بديع درباره زن، او را به عرش مي‌برد و حتي جمال و زيبايي خداوند را به او تشبيه مي‌كند. پيداست كه زن در چشم و دل مولانا كرامتي بس بلند دارد. از همه مهم‌تر در بينش مولانا، ارجمندي و عظمت زن آن هنگام بروز و ظهور مي‌يابد كه ملاي روم مقام و منزلت مرشد و راهنماي خلق را از شايستگي‌ها و سزاواري‌هاي زن مي‌داند.

بنگر اندر نُخودي در ديگ چون مي‌جهد بالا؟ چو شد زآتش زبون

هر زمان نخود برآيد وقت جوش بر سر ديگ و بر آرد صد خروش

كه چرا آتش به من در مي‌زني چون خريدي، چون نگونم مي‌كني

مي‌زند كفليز كدبانو كه ني خوش بجوش و بر مُجه ز آتش كني

زان نجوشانم كه مكروه مني بلكه تا گيري تو ذوق و چاشني

تا غذا گردي، بياميزي به جان بهر خواري نيستت اين امتحان

آب مي‌خوردي به بستان سبزوتر بهر اين آتش بده‌ست آن آبخور

رحمتش سابق بده‌ست از قهر زان تا ز رحمت گردد اهل امتحان

رحمتش بر قهر از آن سابق شده‌ست تا كه سرمايه وجود آيد به دست

زان‌كه بي‌لذت نرويد لحم و پوست چون نرويد، چه گدازد عشق دوست؟!

(دفتر سوم)

درحالي كه در بينش اجتماعي زمان مولوي با سلطه جبارانه مغولان و دور افتادن مردمان از پيام اصلي پيامبران يعني دورشدن از آزادي، آگاهي، آبادي و موفق‌نشدن براي ساختن جامعه‌اي كه در آن گرسنگي نباشد و امنيت موجود باشد و هر انساني جايگاه اصلي خود را بيابد و بخصوص زنان از حقوق اساسي و طبيعي خود برخوردار گردند. زن كه هيچ، حتي مردان هم از كمترين حقوق انساني برخوردار نبودند. مولانا در داستان نخود و كدبانو مسئله پير و مرشد و راهنما و راهبر را مطرح مي‌كند كه در كمتر متني اين‌گونه شايستگي‌هايي براي زن شمرده شده. اگر مادر بودن زن را عمده كنيم ـ كه اين‌گونه هم هست ـ آن‌گاه معلوم مي‌گردد كه اين همه تأكيد براي چيست و چرا زن اين همه محروميت مي‌كشد و او را در چارچوب محدوديت‌هاي متعصبانه نگاه مي‌دارند و توانمندي‌هاي طبيعي و ذاتي او را انكار مي‌كنند و درنهايت اين‌گونه عقب مي‌ماند و طبيعي‌ترين حقوق او از او گرفته مي‌شود و امروزه به‌گونه‌اي ديگر به اسارت و كنيزي كشيده مي‌شود. در زماني‌كه مولانا مي‌زيست، بسياري از بزرگان و حتي مشايخ نيز زنان متعدد و حرمسرا داشتند. اما مولوي درصدد احياي حقوق از دست رفته زنان بود. مولانا دو بار ازدواج كرد، ابتدا در سن هجده‌سالگي، گوهر خاتون دختر شرف‌الدين لالاي سمرقندي را به همسري برگزيد، اما اين زن با شرف و بزرگوار پس از چندي درگذشت و مولانا در حسرت از دست دادن اين زن، در سن 35 سالگي با زن بيوه‌اي به‌نام كراخاتون كه هم شاگرد مولانا بود و هم مريد او ازدواج كرد. هموست كه پيوسته مورد تمجيد و ستايش مولانا قرار مي‌گرفت و شايد يكي از موفقيت‌هاي مولانا در اتمام مثنوي معنوي، كمك‌هاي بي‌دريغ همين بانوي بزرگوار باشد. شايد اگر در جايي مولانا رحمت الهي را به رحمت مادر تشبيه مي‌كند، فداكاري‌هاي كراخاتون را در نظر داشته است.

گفت چون طفلي به پيش والده وقت قهرش دست هم در وي‌ زده

خود نداند كه جز او ديار هست هم از او مخمور و هم از اوست مست

(دفتر چهارم)

اين را در جايي مي‌سرايد كه خداوند به موسي وحي مي‌كند كه اي موسي! من آفريدگارم و دوستت مي‌دارم.

گفت: موسي را به وحي دل خدا كاي گزيده! دوست مي‌دارم تو را

گفت: چه خصلت بود اي ذواكرم موجب آن تا من آن افزون كنم

گفت: چون طفلي به پيش والده وقت قهرش دست هم در وي ‌زده

مادرش گر سيلي‌اي بر وي زند هم به مادر آيد و بر وي تند

مولانا در شعرهاي خود خصوصيات بارز زمانه‌اش را بيان مي‌كند و نگاه نافذ و جالب توجه و كرامند خود را نيز مطرح مي‌كند و با زباني بسيار ساده كه حاكي از خردگرايي و عقل‌مداري است، توجه همه را به زن، اين آفريده ارجمند، جلب مي‌نمايد؛ چون درحقيقت به توحيد و توجه به وحدانيت خداوند مي‌خواند و كرامت انسان را پيوسته در نظر دارد و چون بي‌وجود زن اين معني تحقق پيدا نخواهد كرد. لذا در داستان نخود و كدبانو مقام و جايگاه پير را با ساده‌ترين شكل بيان مي‌كند و آن جايگاه را به او مي‌دهد و مي‌سرايد كه هنوز آن كساني‌كه به جد درصدد احياي حقوق اساسي زن هستند به اين معني نرسيده‌اند.

پير، پير عقل باشد اي پسر نه سپيدي موي اندر ريش و سر

(دفتر چهارم)

 

[agni65]

چشم انداز ایران - شماره 44 تیرومرداد ماه 1386





مثنوي معنوي به‌مثابه تفسيري بر قرآن كريم



سيد حامد علوي ـ‌ بخش نخست



من نمي‌گويم كه آن عاليجناب هست پيغمبر ولي دارد كتاب

مثنوي معنوي مولوي هست قرآني به لفظ پهلوي

مثنوي او چو قرآن مدل هادي بعضي و بعضي را مضل

(شيخ بهايي)

نقش قرآن در ادبيات فارسي و تأثير شگرف آن در اكثريت قريب به اتفاق شعرا و نويسندگان بزرگ و كوچك خطه پارس قابل تأمل است، در حدي كه اگر مفاهيم قرآني و مضامين آن را از متن تاريخ ادبيات ايران حذف كنيم معلوم نيست كه چه از تاريخ ادبيات باقي خواهد ماند. امتزاج مضامين قرآني و استحساناتي كه اديبان و شاعران پارسي‌زبان از كتاب آسماني مسلمين كرده‌اند جاي هيچ ترديدي را در اين زمينه باقي نمي‌گذارد. آثار بزرگي چون مثنوي مولوي و همه آثار شاعراني همچون نظامي، جامي، سعدي و حافظ مملو از مضامين عالي قرآني است. بيشتر شاعران، اديبان و سخن‌سرايان پارسي‌گوي كوشش كرده‌اند تا جايي‌كه توانسته‌اند از قرآن بهره ببرند و حتي بعضاً پيچيدگي‌هايي كه در كلام رمز‌آلود قرآن‌كريم است به واسطه ذوق سرشار شاعران سخن‌سنج ايراني تفسير و تأويل شده است و شايد بتوان گفت كه ايرانيان با تسلطي كه بر زبان و ادبيات عربي پيدا كرده‌اند با قدرت شگفت‌آور فهم و درك خود، غوامض قرآني را با زباني بسيار ساده و همه كس فهم تفسير كرده‌اند و رازهاي بسياري از اين كتاب معجزه‌آسا را گشوده‌اند. ازجمله اين شاعران بلندپرواز پرآوازه،‌ مولانا جلا‌الدين بلخي است كه مثنوي معنوي را سروده و از ابتداي دفتر اول حتي در ني‌نامه قرآن را تفسير كرده است. نگارنده در اين سطور نشان مي‌دهد كه مولانا تا چه اندازه بر قرآن اشراف دارد و چگونه توانسته است به مخاطبان خود بفهماند كه قرآن كتابي خواندني با پيام‌هايي بسيار عالي و جاويدان است و مي‌تواند پيوسته راهنماي آدميان باشد. اين‌كه مرد دانشمند و فيلسوف و بويژه فقيهي چون شيخ بهايي، مولوي را مي‌ستايد و اثر بزرگ و سترگ او يعني مثنوي را همچون قرآني به زبان پهلوي مي‌داند حقيقتاً جاي بسي شگفتي است زيرا معمولاً رؤساي عوام با آگاهي مردمان مخالف‌اند و هرجا عالمي متعهد و فقيهي دين‌دار و پرواپيشه در جايي پيدا شود غالباً با او مخالفت مي‌كنند و او را متهم و درنهايت تكفير مي‌كنند زيرا كه او را مخل راه خود و مزاحم خويش مي‌پندارند و حتي ممكن است فتواي قتل او را صادر كنند.

خداوند در آيه 26 سوره بقره فرموده است، از اين‌كه به پشه و برتر از آن مثال بزند، آزرم نمي‌كند. مؤمنان مي‌گويند كه اين حق است و ازجانب پروردگارشان است‌، اما كافران مي‌گويند كه غرض خداوند از اين تمثيل چيست؟ (و چون حق‌پوشي را مرام خود كرده‌اند به‌سوي گمراهي و ضلالت حركت مي‌كنند.)

زان‌كه از قرآن بسي گمره شدند زآن رسن قومي درون چه شدند

مر رسن را نيست جرمي اي عنود چون تو را سوداي سر بالا نبود

(دفتر سوم)

حقيقت همچون خورشيد، روشن و آشكار است و قرآن آشكارا و با روشني تمام مخاطبان خود را به هدايت يعني به‌سوي هماهنگي با آهنگ كلي هستي فرامي‌خواند و همه اديان توحيدي اين‌گونه بوده‌‌اند. هركس بخواهد راه يابد بر آن متمسك مي‌شود و هركس خودش را به جهالت و گمراهي بزند و راه غي را برگزيند سرانجامي جز هاويه، روزي‌اش نخواهد شد كه به قول سعدي «راهي به‌سوي عاقبت خيري رود/ راهي به‌سوي هاويه اينك مخيري.» آيا در قرآن كريم و ديگر كتب آسماني جايي هست كه آدميان را به ستمگري، دروغ، تجاوز، حق‌كشي، جهالت، بي‌خردي، آدم‌كشي، قتل، غارت، فريبكاري و تبعيض فرا بخواند؟ قطعاً نه و برعكس به‌سوي عدل، راستي، رعايت حقوق ديگران، علم، آگاهي، خردمندي، حفاظت و حرمت خون انسان، قسط و برابري فرامي‌خواند.

هدف جلا‌ل‌الدين بلخي، رساندن پيام اصلي قرآن به نوع بشر است و به‌عنوان يك اثر شگفت‌آور و معجزه‌آسا آن را مطرح مي‌كند.

خود مگير اين معجزِ چون آفتاب صد زبان بين نام او ام‌الكتاب

(دفتر چهارم)

طبق نظر مولانا و غالب دانشمندان قرآن‌شناس، قرآن كريم كتابي است بسيار دقيق و منظم و از آنچنان نظم و انضباطي شگفت‌آور و دقت رياضي غريبي برخوردار است كه هيچ‌كس نمي‌تواند چيزي از آن كم كند و يا حرفي به آن بيفزايد، زيرا آن نظم معجزه‌آسا به هم خواهد خورد و اين امري استثنايي و بي‌نظير است.

زهره ني كس را كه يك حرفي از آن يا بدزدد يا فزايد در بيان

(دفتر چهارم)

در تبحر مولانا در ادبيات فارسي و اشراف او بر علوم قرآني از ابتداي مثنوي كه جدا افتادن آدم از نيستان كمال را مطرح مي‌كند در ني‌نامه ناله‌هاي زار عالي‌ترين آفريده عالم كه از ويژگي منطق و خرد برخوردار است همه را در اندوه فرو برده و مرد و زن از اين ناله‌ها ناليده‌اند كه از اصل خويش دور افتاده‌اند.

بشنو اين ني چون شكايت مي‌كند از جدايي‌ها حكايت مي‌كند

كز نيستان تا مرا ببريده‌اند در نفيرم مرد و زن ناليده‌اند

سينه خواهم شرحه شرحه از فراق تا بگويم شرح درد اشتياق

هركسي كو دور ماند از اصل خويش باز جويد روزگار وصل خويش

(دفتر اول)

بسيار جالب است كه پير بلخ در همه جاي مثنوي مخاطبان خود را به جهت‌گيري درست و فناناپذير دعوت مي‌كند و يادآور مي‌‌شود كه تنها هماهنگي با آهنگ كل هستي، راه رستگاري است و درنهايت آدمي بايد به اين معني پي ببرد.

مي نماند در جهان يك تار مو كل شيء هالك الا وجهه

(دفتر چهارم)

مولوي وارد اين مطلب مهم مي‌شود هيچ‌چيز در جهان بيهوده آفريده نشده و هركدام مقصد و مقصودي دارند و خورشيد عبث و بيهوده طلوع و غروب نمي‌كند و ديگر پديده‌ها نيز.

هيچ نقاشي نگارد و زين نقش بي‌ اميد نفع بهر عين نقش

بلكه بهر ميهمانان و كهان كه به فرجه وارهند از اندهان

شادي بچگان و ياد دوستان دوستان رفته را از نقش آن

هيچ كوزه‌گر كند كوزه شتاب بهر عين كوزه ني از بهر آب

هيچ كاسه‌گر كند كاسه تمام بهر عين كاسه ني بهره طعام

هيچ خطاطي نويسد خط به فن بهر عين خط نه بهر خواندن

نقش ظاهر بهر نقش غايب است و آن براي غايب ديگر ببست

(دفتر چهارم)

آشكار است كه مولانا در تفسير آيه 85 سوره حجر بدين رواني و سادگي ابيات فوق را بيان كرده است. جلال‌الدين محمد در ديباچه دفتر اول اشاره به مطلبي بسيار مهم مي‌كند و آن عبارت است از معرفي مثنوي به‌عنوان كتابي كه اصول اصول، اصول‌الدين في كشف اسرار الوصول واليقين، يعني ريشه‌ها و ريشه‌ها و ريشه‌هاي دين در روشن‌شدن و كشف رازهاي رسيدن به حقيقت و يقين است و مي‌افزايد كه آن كتاب يعني مثنوي، فقه‌الله الاكبر و كشاف القرآن است. يعني فهم عميق و آگاهي برتر براي دريافت پيام‌هاي قرآن به‌وسيله مثنوي معنوي ميسر است، زيرا كه اين كتاب كشاف و قرآن كريم است و مخاطبان را به رازهاي رستگاري رهنمون مي‌شود و او را معطل نمي‌كند و فريبش نمي‌دهد و با ايهام با او سخن نمي‌گويد.

مثنوي شفاي سينه‌هاي خسته و درمانده است و نيكوكننده منش‌هاي انساني و البته مشخص است كه حتماً ناپاكان آن را در نخواهند يافت كه قرآن را پاكان و پرواپيشگان راهنماي عمل خويش مي‌كنند.

اگر آدميان به اين راز بزرگ پي ببرند كه مديريت عالي جهان هستي جهان را و آدمي را آفريد و او را به حليه خرد مزين فرمود، به سادگي در خواهند يافت كه لطف خداوند شامل حال آنان شده كه از عدم به هستي آمده‌اند. ديگر ادعايي نخواهند كرد و در مقابل اين مديريت عالي شاخ و شانه نخواهند كشيد و متواضعانه و فروتنانه در مقابل حقيقت منعطف خواهند شد.

ما كه باشيم اي تو ما را جان جان تا كه ما باشيم با تو در ميان

ما عدم‌هاييم و هستي‌هاي ما تو وجود مطلقي فاني نما

...

لذت هستي نمودي نيست را عاشق خود كرده بودي نيست را

ما نبوديم و تقاضامان نبود لطف تو ناگفته ما مي‌شنود

نقش باشد پيش نقاش و قلم عاجز و بسته چو كودك در شكم

(دفتر اول)

درسوره دهر آيه اول خداوند فرموده است كه: هل اتي علي‌الانسان حين من الدهر لم يكن شيئاً مذكورا آري مدتي از روزگار بر انسان گذشت كه هنوز چيزي قابل ذكر نبود [خرمشاهي]. آدمي آفريده خداست، اما فراموش كرده است كه چيزي نبوده و خداوند او را به اين جايگاه رفيع رسانده است. به همين سبب طغيان مي‌كند و در مقابل سنت‌هاي غيرقابل تغيير خداوند مي‌ايستد، اما غافل است كه اگر لطف و عنايت خداوند نباشد انسان حتي قادر نيست پشه‌اي را به حركت درآورد و مگسي را از خود براند. جلال‌الدين رومي مي‌خواهد آدميان را متوجه اين معني كند كه به خود مغرور نشوند و دمي هم به فكر همگنان خويش بيفتند و اين خود موجب خواهد شد كه در مسير هماهنگي با آهنگ كل هستي قرار گيرند.

در داستان نخست مثنوي كه مولوي با بيان زيباي خويش شنونده را جذب مي‌كند داستان را به اينجا مي‌آورد كه كنيزك كه مورد علاقه پادشاه است بيمار مي‌شود و طبيبان از چپ و راست گرد مي‌آ‌يند و ادعا مي‌كنند كه ما چنين و چنان خواهيم كرد.

شه طبيبان جمع كرد از چپ و راست گفت جان هر دو در دست شماست

جمله گفتندش كه جان بازي كنيم فهم گرد آريم و انبازي كنيم

اما كلمه زيباي «اگر خدا بخواهد» را بر زبان نراندند آن هم نه از روي فراموشي، بلكه از روي نخوت و غرور.

گر خدا خواهد نگفتند از بطر پس خدا بنمودشان عجز بشر

مولانا توضيح مي‌دهد كه:

ترك استثنا مرادم قسوتي است ني همين گفتن كه عارض حالتي است

اين بيت اشاره دارد به آيه شريفه 17 به بعد سوره مباركه قلم كه اصحاب باغ را خداوند مي‌آزمايد كه آنها براي اين‌كه فقيران و مسكينان مطلع نشوند براي جمع‌آوري ميوه به سمت باغ‌هاي خود حركت مي‌كنند و بي‌آن‌كه بگويند ان‌شاءالله با منظره هولناكي روبه‌رو شدند و آن عبارت بود از سرزميني سوخته و خاكستر شده كه نتيجه خودخواهي و بخل بود و طبعاً غير از اين نمي‌شد منتظر چيز ديگري شد. مولانا به اين داستان اشاره مي‌كند و در حكايت پادشاه و كنيزك به اين مطلب مي‌رسد و ذهن مخاطب را متوجه اين معنا مي‌كند كه آدمي بايد هميشه مديريت عالي جهان آفرينش را در نفس خويش متذكر شود و درنهايت اين‌كه چون از روي نخوت (گر خدا خواهد نگفتند) خداوند عالم ناتواني انسان را به آنها نشان داد و اين‌كه

از قضا سركنگبين صفرا فزود روغن بادام خشكي مي‌نمود

از هليله قبض شد اطلاق رفت آب آتش را مدد شد همچو نفت

هرچه كردند از علاج و از دوا گشت رنج افزون و حاجت ناروا

(دفتر اول)

 

[agni65]

مي‌توان گفت كه تمام سروده‌هاي مثنوي معنوي به مثابه تفسيرگونه‌اي بر قرآن كريم است. اما اين‌كه مولوي بسياري از پيچيدگي‌ها را با زباني بس روان و ساده بيان كرده و يا آيات گران‌سنگ قرآن مجيد را با تسهيل بياني ساده كرده و به معرض فهم مخاطبان قرار داده واقعاً قابل تقدير است. در سوره اعراف آيه مباركه 40 خداوند مي‌فرمايد: ان الذين كذبوا باياتنا واستكبروا عنها لاتفتح لهم ابواب السماء ولايدخلون الجنه حتي يلج الجمل في سم الخياط وكذالك نجزي‌المجرمين. البته كساني كه نشانه‌هاي ما را دروغ مي‌پندارند و از سر نخوت و غرور بر آن سر فرود نمي‌آورند، درهاي آسمان براي آنها گشوده نخواهد شد. تا آن‌كه جمل از سوراخ سوزن درآيد و اين چنين مجرمان را جزا مي‌‌دهيم. بعضي جمل را به معني شتر آورده‌اند، اما قرآن كريم از تشبيهي كه بكند حتماً مشبه و مشبه به و وجه شبه را متناسب با همديگر ملاحظه خواهد كرد، بنابراين يكي ديگر از معاني جمل، ريسمان قطور و كلفت است كه در آيه شريفه به معني نزديك‌تر است و مولانا به اين معني بي‌توجه نبوده است و راه رسيدن به رستگاري را نبسته و محال ندانسته چنان‌كه در كتب عهد جديد به اين مطلب اشاره شده، اما به‌جاي مكذب و مستكبر شخص دولت‌مند آورده است. در انجيل متي باب 19 شماره 24 آمده است:

عيسي به شاگردان خود گفت هر آينه به شما مي‌گويم كه شخص دولت‌مند به ملكوت آسمان به دشواري داخل مي‌شود و باز شما را مي‌گويم كه گذشتن شتر از سوراخ سوزن ‌آسان‌تر است از دخول شخص دولت‌مند در ملكوت خدا. مولانا در دفتر اول مثنوي در تفسير آيه 4 سوره اعراف مي‌گويد:

رشته را با سوزن آمد ارتباط نيست درخور با جمل سم الخياط

كي شود باريك هستي جمل جز به مقراض رياضات و عمل

دست حق بايد مر آن را اي فلان كان بود بر هر محالي كن فكان

هر محال از دست او ممكن شود هر حرون از بيم او ساكن شود

(حرون يعني سركش) حضرت پير در ابيات فوق ضمن بيان اين‌كه انسان مي‌تواند به كمال برسد، اما وقتي به امري عادت كرد دست برداشتن از آن محال مي‌نمايد. چنان كه ريسمان كلفت از سوراخ سوزن محال است عبور كند، مگر آن كه رشته رشته شود و باريك و پس از بيان اين مطلب به قدرت لايزال الهي تصريح مي‌كند و به قدرت عظيمي كه ازسوي خداوند به حضرت عيسي عنايت شده بود كه با اجازه خداوند، كور و پيس را علاج مي‌كرد و از هم مهم‌تر با اجازه پروردگار مرده را نيز زنده مي‌كرد.

اكمه و ابرص چه باشد؟ مرده نيز زنده گردد از فسون آن عزيز

و آن عدم كز مرده مرده‌تر بود در كف ايجاد او مضطر بود

(دفتر اول)

مولانا معتقد است كه هماهنگي با آهنگ كل هستي اتكاي انسان به قدرت لايزال هستي را مي‌رساند و آدمي را نيز همچنان قدرتمند و توانا خواهد كرد، زيرا كه هماهنگي دست يازيدن انسان به آن توانمندي الهي است كه سنت غيرقابل تغيير خداوند را بيان مي‌كند و پيروي از سنت‌‌هاي خداوند پيداكردن اسباب خير و توفيق است كه هماهنگي با آهنگ كل هستي همه اينها را از قدرت، علم و بصيرت از قوه به فعل در اختيار پيوستگان به اين ‌آهنگ و هماهنگان خواهد بود.

تموج آيات قرآن و تفسير آن در مثنوي ذهن جوينده حقيقت را به سمت و سويي مي‌‌كشاند كه بيشتر به مديريت عالي جهان آفرينش توجه كند و صفات كمال حقيقت تامه را روشن‌تر اقرار و اعتراف كند و از عظمت‌هاي جهان هستي كمبودهاي خود را بيشتر احساس كند و در جهت جبران آن بكوشد.

مثنوي بيشتر از هر اثر ديني كه سعي مي‌كند مخاطبان خود را به مبدأ جهان آفرينش نزديك كند و معاد را به عينه براي او مجسم كند تلاش مي‌كند. بنگريد:

كل يوم هو في شأن بخوان مر ورابي كار و بي‌فعلي مدان

كمترين كاريش هر روز آن بود كو: سه لشكر را روانه مي‌كند

لشكري ز اصلاب سوي امهات بهر آن تا در رحم رويد نبات

لشكري ز ارحام سوي خاكدان تا ز نر و ماده پر گردد جهان

لشكري از خاكدان سوي اجل تا بداند هركسي حسن عمل

(دفتر اول)

ابيات فوق مختصر تفسيري از آيه 30 سوره شريفه الرحمن است كه خداوند مي‌فرمايد: هركس در آسمان و زمين است بر آستانه درگاه او از او طلب مي‌كنند بگو او در هر روزي در شأني است. شايد اغراق نباشد اگر بگوييم مثنوي معنوي مولوي جالب‌ترين، موجزترين و بهترين تفسير قرآن كريم است كه به انسان جهت‌گيري توحيدي مي‌دهد و آدميان را دچار سر در گمي نمي‌كند و با صراحت تمام آدمي را به خودش معرفي مي‌كند و مي‌توان گفت كه مثنوي آيينه تمام نماي انسان است و به او مي‌فهماند كه فقط سمت و سوي الهي است كه باقي است و جاويدان و بقيه ناچيز و فناپذيرند.

كل شيء هالك جز وجه او چون نه‌اي در وجه او هستي مجو

هر كه اندر وجه ما باشد فنا كل شيء هالك نبود جزا

(دفتر اول)

جاذبيت فوق‌العاده مثنوي پس از گذشت بيش از هفت قرن آن‌قدر شديد است كه جوامع غربي كه در سرعت شگفت‌انگيز ماشينيسم و ماترياليسم غرق شده بودند متوجه خود كرده و پيام تازه به آ‌نها مي‌دهد. همچون آيات شريفه قرآن كه در آيه كوچكي مي‌گويد: كل يوم هو في شأن و از اين آيه حركت مستمر و مستدام جوهري حيات الهام‌بخش بشريت سر خورده از يكنواختي آهنگ تكنولوژي و تخريب اعصاب آدميان و عقب‌افتادگي از معنويت و هشدار خداوند كه: «فباي الاء ربكما تكذبان» كه دنباله آيه 30 سوره الرحمن است، «پس به كدامين نعمت، پروردگارتان را دروغ مي‌پنداريد»، زيرا كه اين هماهنگي است كه از نعمت‌هاي بي‌شمار الهي سر در مي‌آورد و تنوع نعمت‌ها توجه انسان به مبدأ هستي را مي‌افزايد. در آيه كريمه‌‌اي خداوند وعده كرده كه قرآن را از دستبرد نابكاران و دزدان مصون بدارد. مولانا مي‌فرمايد:

مصطفي را وعده كرد الطاف حق گر بميري تو نميرد اين سبق

من كتاب و معجزت را رافع‌ام بيش و كم كن را ز قرآن مانع‌ام

كس نتابد بيش و كم كردن در او تو به از من حافظي ديگر مجو

(دفتر سوم)

روح‌هاي پاك و پرواپيشه هميشه با انصاف، عالمانه و بزرگوارانه از قرآن دفاع كرده‌اند، اما جاهلان، بي‌خردان و مغرضان هميشه با آن در ستيز بوده‌اند. تاريخ نشان مي‌دهد كه كساني به قرآن اعتقاد نداشته‌اند، اما حافظ كل آن بوده‌اند و حتي كساني بوده‌اند كه وحي بودن قرآن را انكار مي‌كردند، اما به عظمت آن اقرار كرده و آن را جزو آثار ماندگار تاريخ بشر انگاشته‌اند.

پير بلخ با اعتقادي راسخ به قرآن مجيد بيان مي‌كند كه:

رونقت را روز روز افزون كنم نام تو بر زر و بر نقره زنم

منبر و محراب سازم بهر تو در محبت قهر من شد قهر تو

مولانا اشاره مي‌كند كه در دو سه سالي كه در آغاز بعثت نبي‌اكرم(ص) مسلمين پنهاني نماز مي‌گذاردند و از ترس كافران نام پيامبر و قرآن را پنهاني مي‌بردند.

نام تو از ترس پنهان مي‌گوند چون نماز آرند پنهان مي‌شوند

از هراس و ترس كفار لعين دينت پنهان مي‌شود زير زمين

(دفتر سوم)

اما اين همه برطرف خواهد شد و خورشيد عالمتاب قرآن كريم در جهان‌ آفرينش خواهد تابيد. مولوي مي‌سرايد كه:

من مناره بر كنم آفاق را كور گردانم دو چشم عاق را

چاكرانت شهرها گيرند و جاه دين تو گيرد ز ماهي تا به ماه

تا قيامت باقي‌اش داريم ما تو مترس از مسخ دين اي مصطفي

(دفتر سوم)

در همين فرازهاست كه قرآن را مولانا به عصاي موسي تشبيه مي‌كند.

اي رسول ما تو جادو نيستي صادقي هم خرقه موسيستي

هست قرآن مر تو را همچون عصا كفرها را در كشد چون اژدها

تو اگر در زير خاكي خفته‌اي چون عصايش دان تو آنچه گفته‌اي

(دفتر سوم)

مولانا در بيان صفات باريتعالي با تكيه بر قرآن براي اين‌كه مخاطبان را متوجه عظمت خداوند و قرآن هر دو بنمايد سعي مي‌كندآيات شريفه قرآني را با ساده‌ترين شكل آن دور از به‌كار بردن هر نوع اصطلاح فلسفي به بيان آورد.

هست معشوق آن‌كه او يك تو بود مبتدا و منتهايت او بود

چون بيابي‌اش نماني منتظر هم هويدا او بود هم نيز سر

(دفتر سوم)

كه تفسير «هوالاول والاخر والظاهر والباطن» آيه سوم از سوره حديد است. مثنوي معنوي چنانچه از اسمش پيداست حقيقتاً در جهت معني حركت مي‌كند. توضيح دادن آيات قرآن و روشن بيان نمودن آن به بهانه‌هاي مختلف از داستان‌هاي بشري گرفته و تاريخ پيامبران و سيره بزرگان همه‌اش با تكيه بر قرآن و حداقل با استفاده از يك آيه كوچك يا جمله‌اي از آيه‌اي بيان مي‌شود. جلال‌الدين بلخي همچون استاد تفسير كه بر كرسي تفسير نشسته شاگردان خود را ترغيب مي‌كند كه قرآن را بخوانند و معني آن را بدانند. مخاطب مي‌داندكه اين كتاب، كتاب هدايت براي متقين است. آنان‌كه در طريق هدايت گام برمي‌دارند و كوشش مي‌كنند نفس‌شان را از هر عاملي كه سد حركت ‌آنها به‌سوي خداوند و يا به‌سوي تكامل مي‌شود حراست بكنند و از اين‌رو مولوي تأكيد مي‌كند كه معني قرآن را كسي مي‌داند كه بر خود مسلط شده باشد و هوا و هوس‌اش را در قربانگاه حق قربان كرده باشند.

معني قرآن ز قرآن پرس و بس وز كسي كآتش زده است اندر هوس

پيش قرآن گشته قرباني و پست تا كه عين روح آن قرآن شد‌ست

(دفتر پنجم)

تأكيد جلال‌الدين بر اين‌كه انسان با تقوا راه مي‌يابد و انسان كافر و متكبر راه نمي‌يابد و در همان غفلت خود سر در گم مي‌چرخد.

كرده حق ناموس را صد من حديد اي بسا بسته به بند ناپديد

كبر و كفر آن‌سان ببست آن راه را كه نيارد كرد ظاهر آه را

گفت اغلالاً‌ فهم به مقمحون نيست آن اغلال بر ما از برون

خلفهم سداً فاغشيناهم مي‌نبيند بند را پيش و پس او

(دفتر اول)

آيات نخست تا 9 سوره مباركه يس* در ابيات فوق تجلي يافته است كه با بيان اين‌كه كبر و كفر است كه همچون زنجيري آهنين آنچنان بر دست و پا و قلب و ذهن آدمي بسته شده است كه حتي فرد فرصت بازگشت نخواهد يافت. هشدارهاي مولانا از ابيات نخست ني‌نامه در اول مثنوي تا سو‌ءاستفاده‌هاي صاحبان زر، زور و تزوير كه در تلاش تحميق و حتي سوءاستفاده از قرآن و تأويلات نادرست هستند و البته به‌طور مشخص قصدشان ايجاد شر و فساد است، از اين‌رو با بهانه‌هاي واهي درصدد اضلال ديگران برمي‌آيند.

گر تو را اشكال آيد در نظر پس تو شك داري در انشق القمر

تازه كن ايمان نه از گفت زبان اي هوا را تازه كرده در نهان

(دفتر اول)

معمولاً رؤساي عوام در زير پوشش ديني براي مردمان گور مي‌كنند و به احتمال قوي ملحدان ايشان‌اند كه اين از نظرگاه خداوند بينا دور نخواهد بود كه ان‌الذين يلحدون في آياتنا لايخفون علينا... (فصلت: 40) يعني كساني كه الحاد در آيات خداوند مي‌كنند بر خدا پوشيده نيست.

تا هوا تازه است ايمان تازه نيست كاين هوا جز قفل آن دروازه نيست

كرده‌اي تأويل حرف بكر را خويش را تأويل كن نه ذكر را

بر هوا تأويل قرآن مي‌كني پست و كژ شد از تو معني سني

(دفتر اول)

موج عظيم تبليغات ماهواره‌اي عليه قرآن به دليل پاره‌اي برداشت‌هاي غلط و عملكرد پاره‌اي از رؤساي عوام كار را به جايي كشانده كه عالي‌ترين متون ديني كه مي‌تواند راهگشاي بشريت در همه عصرها و براي همه نسل‌‌ها باشد به‌وسيله برخي نابخردان به بازي گرفته شود و از دهان ناپاك مغرضان كه قصدشان شرآفريني و فسادآوري است به زير سؤال برود، البته اين مشخص است كه اگر پيامي بتواند همانند پيام قرآن در صدر اول اسلام، عدالت و صداقت به ارمغان بياورد كساني كه منافع‌شان به خطر مي‌‌افتد توطئه را ‌آغاز مي‌كنند و تا بتوانند درصدد تخريب و تحريف آن برمي‌آيند، اما نگاهبانان بيدارند و از حريم پيام‌هاي رهايي‌بخش پاسباني مي‌كنند. اصل پيام و اصل دين را زير سؤال مي‌برند.

بلعم باعور را خلق جهان سغبه شد مانند عيساي زمان

سجده ناوردند كس را دون او صحت رنجور بود افسون او

پنجه زد با موسي از كبر و كمال همچنين بودست پيدا و نهان

اين دو را مشهور گردانيد اله تا كه باشد اين دو بر باقي گواه

اين دو دزد آويخت از دار بلند ورنه اندر قهر بس دزدان بدند

(دفتر اول)

نماد مثلث شوم زر، زور و تزوير كه عوامل اساسي شرآفريني و فسادآوري در جوامع بشري بوده‌اند و قرآن اين هر سه را به‌خوبي معرفي نموده و فسادشان را بر ملا كرده است. مولانا با تكيه بر قرآن كريم و شواهد اجتماعي فراوان هشدارهاي لازم را به آدميان مي‌دهد و مثنوي او مواج از اين نمادها و نمودهاست.

گر بگويم شرح آن بي حد شود مثنوي هفتاد من كاغذ شود

 

[agni65]

گذري و نظري به عقلانيت مولانا
سيدحامد علوي
جان‌فشان اي آفتاب معنوي
مر جهان كهنه را بنما نوي(1)
مولانا جلال‌الدين در دفتر چهارم مثنوي، داستان كوتاهي مي‌سرايد كه بخشي از آن چنين است:
موركي بر كاغذي ديد او قلم گفت با موري دگر اين راز هم
كه عجايب نقش‌ها آن كلك كرد همچو ريحان و چو سوسن زار و ورد
گفت آن مور: اصبع است آن پيشه‌ور وين قلم در فعل فرع است و اثر
گفت آن مورسوم: كز بازو است كاصبع لاغر ز زورش نقش بست
همچنين مي‌رفت بالا تا يكي مهتر موران فطن بود اندكي
گفت كز صورت مبينيد اين هنر كه به خواب و مرگ گردد بي‌خبر
صورت آمد چون لباس و چون عصا جز به عقل و جان نجبند نقش‌ها
بي‌خبر بود او كه آن عقل و فواد بي زتقليب خدا باشد جهاد
يك زمان از وي عنايت بر كند عقل زيرك ابلهي‌ها مي‌كند(2)
در اين داستان، مولانا ضمن اين‌كه با روشني تمام، عالم واقع را تبيين مي‌كند و نسبيت فهم ما را از جهان بيان مي‌نمايد و از همه مهم‌تر اين‌كه رسيدن به معارف بزرگ و كشفيات و فاش‌شدن اسرار و رموز جهان آفرينش تنها به پيشرفت علم و دانش و تلاش انسان‌ها و كسب معرفت آدميان نيست، بلكه اراده‌اي برتر كه به سمت مديريت عالي جهان آفرينش سوق مي‌دهد در كار است و اگر از عقل و عقلانيت و خرد سخن مي‌گويد، به صراحت و روشني، به مبدأ آفرينش توجه مي‌دهد و اصولاً مولوي اگر از خردورزي و عقل سخن مي‌گويد، آن عقلانيتي است كه بيشتر تعريف فرزانگان و اولياي خداوند را تداعي مي‌كند كه "العقل ما عبد به الرحمن"(3) عقل آن چيزي است كه به واسطه آن خداوند مهربان بندگي شود؛ يعني كاربرد عقل عبارت است از پركردن چاله‌ها و گودال‌هاي مسير و صاف‌كردن راه براي رسيدن به آن مقصود عالي آفرينش. اين هدف‌مندي مي‌تواند بسيار خردمندانه و عالي باشد، زيرا موجب مي‌شود كه محقق و سالك هدف‌مند حركت كند و براي جهان هستي و فنومن‌هاي جهان هستي غايت و مقصدي قائل باشد و اين بيانگر فلسفه‌اي بس متعالي است؛ زيرا كه ذهنيت آدمي و تفكر او را از هرزرفتن و بيهودگي مي‌رهاند و پرهيز مي‌دهد و اين عقلانيت است كه ضمن پذيرفتن قانون‌مندي جهان هستي و رسيدن انسان به مراتبي از علم و آگاهي و پراكندگي عظيم دانش بشري و پيشرفت‌هاي بزرگ فني و صنعتي و كسب تجربه‌هاي بسيار ارجمند بشري در طول تاريخ زندگي‌اش، سمت‌گيري به سمت معني و مديريت عالي جهان آفرينش، عقلانيت ويژه‌اي را رقم مي‌زند كه فقط متكي به علم و تجربه انسان نيست و آن اراده عظيم را نيز در نظر دارد.
هنگامي‌كه از عقلانيت در انديشه مولانا سخن مي‌گوييم به اين معني است كه: آنچه خرد انسان در طول قرون و اعصار به دست آورده و تجربه كرده است، و به نيكي و زشتي آن پي برده و اينك از برآيند آن چيزها نمونه‌هايي را براي رستگاري و رهايي و نيك‌بختي اين جهان پيشنهاد مي‌كند.
و ديگر اين‌كه مولانا خردورزي آدمي را هيچ‌گاه بدون توجه به مديريت عالي جهان آفرينش مطرح نمي‌كند، زيرا اين نوع نگرش است كه تفاوت بسياري از انديشمندان با مولانا را نمايش مي‌دهد و مشخص مي‌كند چه كساني مي‌توانند به فلسفه "به من چه ولش كن" و "هرچه پيش آمد خوش آمد" باور آورند، و يا چه كساني در تمام جريانات هستي احساس مي‌كنند كه وجود "مستقل" آنان در جايي و وجود "ربط" آنان در جايي ديگر به كار مي‌آيد. بنيان تفكر مولانا به‌ويژه در خردگرايي و عقلانيت ريشه در معنا دارد. در تمام مثنوي معنوي توجه به "عقل كل" و اتصال "عقل جزئي" به عقل كلي براي اين‌كه به پويايي و بالندگي برسد، بايسته است كه به عقل كلي خود را متصل كند تا به شگفتي‌هاي جهان عقل پي ببرد:
تا چه عالم‌هاست در سوداي عقل تا چه با پهناست اين درياي عقل
اين جهان يك فكرت است از عقل كل عقل كل شاه است و صورت‌ها رسل
عقل پنهان است و ظاهر عالمي صورت ما موج يا از وي نمي(4)
چنانچه مشخص شد، مولوي زيربناي جهان را عقل كل مي‌انگارد و ضمن اين‌كه به وجود عقل جزئي اعتراف مي‌كند، اما باور دارد كه عقل جزئي بازيگر است و پيوسته با انسان بازي مي‌كند و آدمي را مي‌فريبد و راه او را دور مي‌كند و توانايي او را به هرز مي‌برد و نيروي او را براي درك حقيقت ناچيز مي‌كند.
هش چه باشد عقل كل اي هوشمند عقل جزئي هش بود اما نژند
چون‌كه قشر عقل صد برهان دهد عقل كل كي گام بي‌ايقان نهد(5)
در نگرش مولوي، انسان اگر موقعيت خود را درك كند و جايگاه خود در هستي را بشناسد، در واقع متصل به عقل كل و اصلاً خود عين عقل كل مي‌گردد.
عقل كل سرگشته و حيران تست كل موجودات در فرمان تست
عذرخواه عقل كل و جان تويي جان جان و تابش مرجان تويي
عقل كل و نفس كل مرد خداست عرش و كرسي را مدان كز وي جداست(6)
اينجا عظمت و بزرگي انسان و پيوستگي او به كل هستي و هستي كل و پيداكردن نيروي بزرگ و قدرت عظيم در جهان نشان داده مي‌شود. مولانا را عقيده بر اين است كه توجه به عقل كلي و كشاندن عقل جزئي براي اتصال به عقل كلي، حركت اساسي انسان كمال جوست. وي بر اين باور است كه عقل جزئي سطحي‌نگر و قشري است و عقل كلي، عاقبت‌بين و ژرف‌نگر است و رهايي و رستگاري را در نظر دارد.
عقل كل را گفت ما زاغ البصر عقل جزئي مي‌كند هر سو نظر(7)
پيش شهر عقل كلي اين حواس چون خران چشم بسته در خراس(8)
عقل جزئي گاه چيره گه نگون عقل كلي ايمن از ريب المنون(9)
جهد كن تا پير عقل و دين شوي تا چو عقل كل تو باطن بين شوي(10)
اين قدر تأكيد و توجه به عقلانيت و خردورزي ايجاد فضاي روشن براي انديشيدن و تفكر است، زيرا روساي عوام تمام تلاش و كوشش خود را به كار مي‌برند تا مردمان را به‌سوي جهل و ناداني سوق دهند و آنان را در حماقت و سفاهت نگه‌دارند، زيرا حيات آنان بسته به ناداني عوام است و اين در طول تاريخ پيوسته و همواره درجهت بقاي جباران كارساز بوده است. خردگرايان و فرزانگان به‌عنوان روشنفكر در جوامع بشري مي‌كوشيده‌اند تا تاريكي‌ها را بتارانند، روشنايي بيافرينند و **** ظلمت و جهل و لشكريان حماقت را به عقب برانند. مستبدان و ديكتاتورها مبلغان جهل و ناداني‌اند، جهل نيز با آزادگي و آزادي در تضاد است. مريدان گول خودباخته پيوسته مورد توجه پيران گمراه بوده‌اند. زيرا مطلوب و محبوب خودخواهان متكبران و جهل‌پروران همين متعبدان و جان‌نثاران ابله بوده‌اند تا اهداف آنان را عملي كنند. زيرا استبداد بر خر جهل سوار است و بهره مي‌كشد.
مولوي انسان بزرگي است كه آدميان را به خردورزي و تعقل فرامي‌خواند تا از اسارت جهل و تقليد كوركورانه برهاند.
هم به طبع آور به مردي خويش را پيشوا كن عقل دورانديش را(11)
شاعران بزرگي همچون فردوسي بزرگ در شاهنامه بسيار از خردمندي سخن سروده و ابتداي شاهنامه شايد حدود سي بيت در ستايش خرد است و انديشه و دانش و ديگر اديبان سرزمين اهورايي پارس، اما گمان مي‌رود كه مولوي گوي سبقت را در اين خصوص از همگنان ربوده باشد، زيرا كه نه‌تنها به خردورزي، بلكه اصولاً به عقلانيت انسان و كاربرد اجتماعي آن فرامي‌خواند و آدميان را از تكيه بر عقل جزئي پرهيز مي‌دهد. كاربرد عقل كه حركت اصلي انسان به‌سوي هماهنگي با آهنگ كل هستي است، بيشتر مورد نظر مولوي است:
عقل جزئي آفتش وهم است و ظن زان‌كه در ظلمات شد او را وطن(12)
مقصود مولانا، عقلانيتي است كه سر در معني دارد و نهايتاً از عشق سر برون خواهد كرد زيرا عقل جزئي اين مكانيزم پيچيده را درك نمي‌كند:
عقل جزئي عشق را منكر بود گرچه بنمايد كه صاحب سر بود(13)
عقل جزء از رمز اين آگاه نيست واقف اين سر بجز الله نيست
عقل را خود با چنين سودا چكار كر مادرزاد را سرنا چكار(14)
پيوستن به عقل كل، آدمي را به عشق مي‌كشاند و عشق مكانيزمي پيچيده است كه موجب شگفتي‌هاي بزرگ و آثار سترگ مي‌گردد. مثنوي خود يكي از بزرگ‌ترين آثار به‌جا مانده از پرتو عشق است كه تحسين بسياري از انديشمندان و عارفان بزرگ را برانگيخته است؛ توجه به عقل و تكرار اندرزهاي خردمندانه براي بيداري خرد آدميان و كشاندن گروه‌هاي اجتماعي به عقلانيتي كه بتوانند جامعه‌اي براساس آزادي و آگاهي و آبادي بسازند. تلاش بي‌وقفه مولانا در اين است كه آدمي خردش را اسير نفس وسوسه‌گر و بسيار امركننده به زشتي نسپرد تا دچار حسرت و پشيماني نگردد. دچار وهم و ظن و گمان شدن، آفتي است كه گاه جبران‌ناپذير است. اين عقل آدمي را به‌سوي توحيد مي‌كشاند و به عبادت و پيداكردن رواني متواضع كه درمقابل حقيقت از خود انعطاف نشان مي‌دهد و دچار سفسطه و مغلطه نمي‌گردد.
كساني‌كه به آيات خداوند كافر مي‌شوند و از آن روي برمي‌تابند، بي‌ترديد وارد جنت خداوند نمي‌شوند تا اين‌كه جمل از سوراخ سوزن درآيد، و اين چنين خداوند بندگان را بيدار و هوشيار مي‌كند. انسان وقتي ماسك به صورت مي‌زند و با نقاب چهره اصلي خود را مي‌پوشاند، پس از مدتي اين نقاب نفاق و اين ماسك فريب‌دهنده به صورتش مي‌چسبد و هنگام درآوردن آن اي بسا كه پوست صورتش را با خود بكند. اين است كه مولانا در دفتر اول به توحيد و گردن نهادن به قوانين و سنت‌هاي غيرقابل تغيير الهي دعوت مي‌كند و اشاره مي‌كند كه:
رشته را باشد به سوزن ارتباط نيست در خور با جمل سم الخياط
كي شود باريك، هستي جمل جز به مقراض رياضات و عمل(15)
پير بلخ در اين دو بيت اشاره به آيه چهلم از سوره اعراف مي‌كند كه مي‌فرمايد "درحقيقت كساني‌كه آيات ما را دروغ شمردند و از [پذيرفتن] آنها تكبر ورزيدند، درهاي آسمان را برايشان نمي‌گشايند و در بهشت درنمي‌آيند، مگر آن‌كه شتر در سوراخ سوزن داخل شود.و بدين‌سان بزهكاران را كيفر مي‌دهيم." بيشتر مفسران جهل را شتر انگاشته‌اند، اما به نظر مي‌رسد كه يكي ديگر از معاني جمل، يعني ريسمان قطور كه در بستن كشتي به‌كار مي‌رفته، با مفهوم آيه مناسب‌تر است؛ زيرا كه طناب بزرگ در سوراخ سوزن فرونمي‌رود و چون "لن" ـ كه علامت و حرف انكار است ـ در آيه آمده معني‌اش اين است كه هرگز وارد بهشت نمي‌شوند، به‌خصوص (اگر به معني شتر گرفته شود). درحالي‌كه اگر به معني طناب كلفت از آن استفاده كنيم، مي‌شود، اما به سختي و رشته رشته‌شدن، به‌طوري كه از آن حالت اوليه فرد كاملاً بيرون بيايد و تغييرات اساسي در خود به‌وجود آورد و ذره‌ذره شود و رياضت بكشد و با مقراض (قيچي) عمل خود را بسازد و از عقل ملكوتي و الهي بهره ببرد تا در صف خردمندان و راه‌يافتگان درآيد. در كتب عهد جديد هم آمده است كه احمق وارد ملكوت خداوند نخواهد شد تا شتر از سوراخ سوزن درآيد و اين يعني "احاله به امر محال" كنايه از آن كه هرگز چنين نخواهد شد.
به هر صورت خردمندي و عقلانيت در سراسر درياي مثنوي موج مي‌زند و شايد در هيچ كتاب اخلاقي اين همه در پيرامون عقل كلي و عقل نظري و عقل الهي و عقل اكتسابي سخن نرفته است. مولانا جوانب مختلف عقل را شكافته و رهنمودهاي بسيار سازنده و باشكوهي داده است كه در اين مختصر نمي‌گنجد.
اي برادر عقل يكدم با خود آر دم به دم در تو خزان است و بهار
باغ دل را سبز و تر و تازه بين پر زغنچه ورد و سرو و ياسمين
زانبهي برگ پنهان گشته شاخ زانبهي گل نهان صحرا و كاخ
اين سخن‌هايي كه از عقل كل است بوي آن گلزار و سرو و سنبل است(16)
و چه زيبا در دفتر دوم مثنوي در خلال داستاني بسيار جالب مي‌فرمايد:
اي برادر تو همين انديشه‌اي مابقي تو استخوان و ريشه‌اي
گر گل است انديشه تو گلشني ور بود خاري، تو هيمه گلخني(17)
نسبت خرد و انديشه و عقل و ديكتاتوري و استبداد بسيار نزديك است. انسان با بصيرت، هرگز در برابر جباران و بي‌‌خردان كمر خم نمي‌كند. انسان روشنفكر هيچ‌گاه به سراي كاخ‌نشينان جبار قدم نمي‌نهد. انسان بيناي خردمند به هيچ‌عنوان ستايشگر ستمگران ابله و خونخواران بي‌مروت نخواهد بود.
عرفان آيينه تمام نماي شخصيت انسان است كه ناداني‌ها و جهالت‌هاي او را به او مي‌نماياند و به او درس آزادي و آزادگي و بزرگواري و كرامت مي‌دهد. خردورزي و خردمندي نهايتاً به آزادگي و آزادي مي‌انجامد. در مثنوي مولوي از حريم آزادي دفاع شده است. آزادي در نظر مولوي براساس عقلانيت و خردمندي و فرزانگي بنيان نهاده شده است. آيا مسئله آزادي كه در مثنوي به‌گونه نظري آورده شده، حكايت از اين نمي‌كند كه مولانا آزادي فكر و انديشه را براي ايجاد مقدمه‌اي جهت درك و فهم آزادي اجتماعي و مدني طرح كرده است؟ اين‌گونه گمان مي‌رود كه نيت مولوي از طرح اختيار و آزادي، گزينش و امضاي حق گزينش است كه آزادي زاييده خردورزي و فرزانگي است.
درك وجداني به جاي حس بود هر دو در يك جدول اي عم مي‌رود
نغز مي‌آيد بر او كن يا مكن امر و نهي و ماجراها و سخن
اين‌كه فردا اين كنم يا آن كنم اين دليل اختيار است اي صنم
و آن پشيماني كه خوردي از بدي ز اختيار خويش گشتي مهتدي(18)
پير بلخ ضمن اين‌كه زنجير جبر را از ذهنيت آدمي مي‌گسلد، سپس او را مختار و آزاد مي‌سازد و حق گزينش براي او را به رسميت مي‌شناسد:
جمله قرآن امر و نهي است و وعيد امر كردن سنگ مرمر را كه ديد
هيچ دانا، هيچ عاقل اين كند؟ با كلوخ و سنگ، خشم و كين كند؟
كه بگفتم كه چنين كن يا چنان چون نكرديد اي موات و عاجزان؟
عقل كي حكمي كند بر چوب و سنگ؟ مرد چنگي چون زند بر نقش چنگ؟
كاي غلام بسته دست اشكسته پا نيزه برگير و بيا سوي وغا
خالقي كه اختر و گردون كند امر و نهي جاهلانه چون كند؟
احتمال عجز بر حق راندي جاهل و گيج و سفيهش خواندي
... غيرحق را گر نباشد اختيار خشم چون مي‌آيدت بر جرم دار
گر ز سقف خانه چوبي بشكند بر تو افتد، سخت مجروحت كند
هيچ خشمي آيدت بر چوب سقف هيچ اندر كين او باشي تو وقف؟
كه چرا بر من زد و دستم شكست يا چرا بر من فتاد و كرد پست؟
گر شتربان اشتري را مي‌زند آن شتر قصد زننده مي‌كند
خشم اشتر نيست با آن چوب او پس ز مختاري شتر برده‌ست بو
همچنين گر بر سگي سنگي زني بر تو آرد حمله گردد منثني
عقل حيواني چو دانست اختيار اين مگو اي عقل انسان شرم‌دار(19)
در اين فراز از مثنوي در دفتر پنجم به‌سادگي تمام مسئله جبر را مردود مي‌شمارد و به اختيار اصالت مي‌دهد و جبري‌گري را كه از مشكل‌ترين مسائل جهان امروز و ديروز است و همواره بهانه‌گيران و مسئله‌داران و سفسطه‌گران نسبت به آن گرايش داشته‌اند و دارند، روشن مي‌كند. اما اگر نگرش انسان نسبت به جهان هستي ديگر شود و عميق‌تر به جريانات عالم وجود بنگرد، به قانون‌مندي جهان بيشتر پي خواهد برد. مولوي در داستان‌هاي زيادي در مثنوي آزادي گزينش براي انسان را به روشني تمام مطرح مي‌كند و به رسميت مي‌شناسد. وي از معدود انسان‌هاي با معرفتي است كه در بين آزادگي و آزادي به انسان‌ها آموخت، به‌گونه‌اي كه ديگر به آموزگار خويش وابسته نباشند، زيرا كه از پيروي كوركورانه و بستن قلاده اطاعت بي‌چون و چرا را ناروا و آفت جان انسان مي‌داند. پيرو، هميشه نابينا وكور و كر و لال است و ديگران براي او كار اين حواس را انجام مي‌دهند، همچون انگل كه در روده حيوان و انسان زندگي مي‌كند و از شيره روده تغذيه مي‌كند؛ نه چشم دارد و نه گوش و نه خيلي حواس ديگر. در دفتر اول داستان صوفي كه همراه بهيمه خويش وارد خانقاه مي‌شود را با آب و تاب استادانه‌اي شرح مي‌دهد و به‌خوبي تمام آفت تقليد را مي‌نماياند:
مر مرا تقليدشان بر باد داد كه دو صد لعنت بر اين تقليد باد(20)
روشن است كه تقليد و تحقيق چقدر با هم متفاوتند.
از مقلد تا محقق فرق‌هاست كاين چو داوود است و آن ديگر صداست
منبع گفتار اين سوزي بود و آن مقلد كهنه آموزي بود(21)
تقليد و خطرات هولناكش در انديشه والاي پير بلخ قابل تعمق و تأمل است. مولانا به‌خوبي مي‌داند كه آدميان تنها در فضاي باز و آزاد مي‌توانند به كمال برسند و رشد كنند. بدبخت جامعه‌اي كه فردي به جاي جمعي بينديشد و يك نفر به جاي يك جامعه اراده كند و تصميم بگيرد و امر و نهي كند. شكي نيست كه چنين جامعه‌اي رو به قهقرا خواهد رفت و هرگز روي كمال و رشد و معنويت و زيبايي را نخواهد ديد. چرا كه:
از پي تقليد و از رايات نقل پا نهاده بر جمال پير عقل
دستشان كژ، پايشان كژ، چشم كژ مهرشان كژ، صلحشان كژ، خشم كژ
زانكه تقليد آفت هر نيكويي ست گه بود تقليد اگر كوه قوي است(22)
علت اين‌كه عده‌اي از مدعيان كه در برابر مولانا صف كشيده بودند با مثنوي معنوي مولوي مخالفت مي‌كردند و به مريدان گول و بي‌‌خرد خود توصيه مي‌كردند كه مثنوي را با انبر بردارند كه دستشان نجس نشود، طرح اين‌گونه مطالب و مسائل بوده است؛ مسائلي كه به آگاهي و بصيرت و بينايي و شنوايي آدميان بستگي دارد. در نظر اين تحميق‌گران، فكر و انديشه و علم و دانش و تعقل اصولاً منطقه
ممنوعه اعلام شده و كسي حق ندارد بداند و بشنود و ببيند، زيرا كه اگر دانست، ديگر پيرو بي‌چون و چرا و كور نخواهد بود. مولانا از مناديان ارجمند حق و عدل و از روشنگران بزرگ و از معلمان عالي مقام جهان بشريت است و شايد بتوان گفت كه از معدود روشنفكران و عارفاني است كه به پيچيدگي‌هاي جهان و انسان و رازهاي بزرگ پي برده است و همچون پيامبري در ميان جامعه بشريت براي هدايت گمراهان تلاش مي‌كند و مثنوي او دعوتي است عام كه همه بشريت را فرامي‌خواند. شيخ بهايي خوش سروده است كه:
من نمي‌گويم كه آن عاليجناب هست پيغمبر، ولي دارد كتاب
مثنوي او چو قرآن مدل هادي بعضي و بعضي را مضل(23)

 

[agni65]

ساختار فلسفه زبان مولانا
احمد علوی*
این نوشته بخشی از کتابِ «فلسفه زبان و زبان متن دینی» مي‌باشد،
نیمه نخست قرن بیستم شاهد توجه ویژه به فلسفه زبان است(Lepore & Smith, 2006). نخستین نشانه این گرایش تازه را می‌توان در سخن ویتگنشتاین [براي توضيح بيشتر رجوع شود به گفت‌وگوي دكتر احمد خالقي باعنوان «ويتگنشتاين؛ تلاش در راه رسيدن به حقيقت» (چشم‌انداز ايران، شماره 28)] مشاهده نمود که گفته بود: «همه فلسفه چیزی جز نقد زبان نیست»(همان). فیلسوفان همواره بر اهمیت استفاده درست از زبان در اندیشه و گفت‌وگو تأکید داشته و آن را شرط کارايی اندیشه و استدلال دانسته‌اند. اما ضرورت بررسی زبان و توسعه فلسفه زبان تنها این نیست، بلكه بسیار مهمتر از آن است. فلسفه زبان دارای پیوند آشکاری با بنیادی‌ترین متغیرهای تولید اندیشه یعنی متد(Method)، منظر(Perspective) و منبع(Source) اندیشه است. توضیح این‌که راهکار تأویلی یا روش فهم هر **** فکری، متأثر از فلسفه زبان آن است. بنابراین با دگرگونی فلسفه زبان، راهکار تأویلی و به دنبال آن، برداشت از متون نیز دگرگون خواهد شد. براي نمونه برخی از متکلمان گمان می‌کنند که زبان بازتاب واقعیت بیرونی است، بنابراین می‌توان با تحلیل کلمات به شناخت پدیده‌ها دست یافت. انگیزه آنها برای استفاده از مناقشه لفظی و دلایل عقلی نیز شناخت پدیده‌هاست. همچنین برخی از محدثین گمان دارند که زبان و مدلولات آن ثابت باقی می ماند. آنها تلاش دارند با تکیه بر روایت‌هاي دوره کهن، پرسش‌های انسان امروز را پاسخ دهند. هر دو گروه یاد شده، با تکیه بر یک پارادایم زبانی و يا یک فلسفه زبان، کوشش‌های خود را توجیه می‌کنند. اما مشکلات انسان امروز، محصول انسان امروز و خود او نیز پاسخگوی آن پرسش‌هاست. (1) با دگرگونی ساختاری جامعه، زبان و مدلولات آن نیز دگرگون می‌شود. پیامد چنین دگرگونی‌اي یکی این است که انسان از جهان گذشته به جهان دیگری رانده می‌شود، که زبان خاص خود را داراست. بنابراین ارتباط با جهان گذشته از طریق ادبیات به‌جای مانده از آن دشوار می‌شود. گفت‌وگوهای گسترده اهل اصول، کلام و منطق در مورد الفاظ و چگونگی دلالت آنها، نشانه روشنی بر وجود همین دشواری و معضل زبان‌شناسانه برای ارتباط با ادبیات جهان کهن است. این ارتباط، ساده‌تر از ارتباط میان دو زبان و فرهنگ همزمان در جهان امروز نیست. چه وقتی معضل ارتباط میان زبان‌ها و فرهنگ‌ها در جهان امروز به این دشواری است که می‌دانیم، ارتباط با زبان و فرهنگ جهان گذشته، دارای دشواری‌های بیشتری خواهد بود.
چشم‌اندازی به مدرسه‌های گوناگون فلسفه زبان
سه پرسش اساسی فلسفه زبان یعنی رابطه زبان با معنا، رابطه زبان با شناخت و رابطه زبان با واقعیت، اساسی‌ترین «مطالب» و «مسائل» این شاخه خاص از فلسفه به‌شمار می‌آیند. در اینجا تلاش می‌شود تا این پرسش‌ها هر چند به فشردگی و سادگی توضیح داده شود.
رابطه زبان و معنا
نظریه های گوناگونی که در مورد رابطه زبان و معنا عرضه شده یا به‌طور خلاصه نظریات معنا را مي‌توان به سه دسته تقسیم كرد. هر چند در این مورد طبقه‌بندی‌های دیگر منتفی نیست.
الف: نظريه سنتي يا جزم‌گرا (Traditional Reference theories of meaning)
این گرایش شامل طیفی از قدیمی‌ترین نظریه‌ها به‌شمار می‌آید. بنا به این گرایش کلمه و کلام و به‌طور کلی زبان دارای مابه ازای واقعی و برون‌ذهنی و برون‌زبانی هستند که مرجع آنها به‌شمار می‌آید. کلمه «سیب» نماینده پدیده سیب است که مستقل از ذهن و زبان وجود دارد. یا گزاره «باران می‌بارد» از واقعیتی خارج از ذهن گوینده حکایت دارد. بنابراین مرجع(Reference) نخستین کلمه و کلام پدیده‌های عینی است. در هنگام گفت‌وگو در مورد پدیده‌ها، آنها در زبان فنا می‌شوند و زبان به‌جای واقعیت، موضوع گفت‌وگو می‌شود. دو کلمه یا کلام آن‌گاه که به یک پدیده مشترک اشاره کنند، مترادف توصیف می‌شوند. فلسفه زبان جزم‌گرا، پایه نظری آن تأویل از متن دینی است که بر ثبات گزاره‌های دینی تأکید دارد، البته این خود نوعی تأویل است. چون در شرایطی که جهان برون زبانی و جهان اجتماعی دائماً در حال دگرگونی است، سنت‌گرایان دینی مجبور به تأویل متن دینی هستند. توضیح آن‌که، برای خودداری از تأویل، سه مؤلفه می‌بایست ثابت باشد: متن، پیش‌فهم تأویل‌کننده و زمینه‌ای که تأویل‌کننده نیز جزئی از آن است. از این سه مؤلفه، تنها این متن است که تغییر نمی‌کند. بنابراین دگرگونی تأویلی، هرچند ناخواسته و پنهان، رخ خواهد داد. هر چند این گرایش فلسفی به پرسش‌های مهمی پاسخ می‌گوید، اما همزمان موجب پیدایش پرسش‌های فراوانی شده است.(2) نظریه روانی ـ معرفتی، گامی برای پاسخ به ابهامات نظریه جزم‌گرا به‌شمار می‌آید.
ب: نظريه رواني ـ معرفتي(Idea theory of meaning) يا نظريه قصد گوينده (Intention-Based Semantics)
بر اساس این نظریه، معنا نوعی عنصر روانی ـ معرفتی یا مفهومی است که زبان را در ذهن نمایندگی می‌کند. بنابراین در نظريه رواني ـ معرفتي کلمه و کلام به‌طور مستقیم، پدیده‌های واقعی را نمایندگی نمی‌کنند، بلکه مرجع نخست آنها، مفاهیم ذهنی هستند. مفاهیم به نوبه خود نماد واقعیت هستند ولی عین آنها نیستند(Lycan, 1999)، چرا كه مفاهیم ـ که برداشت انسان از پدیده‌هاست و نه خود آنهاـ قابل تأویل هستند. واقعیت در اینجا به‌عنوان مرجع ثانوی زبان تلقی می‌شود، چرا که زبان، نخست به مفاهیمی اشاره می‌کند که آنها در مرحله بعد به مرجع ثانوی ـ یعنی واقعیت برون‌ذهنی و برون‌زبانی ـ اشاره دارند. بر همین اساس دو کلمه یا گزاره آن‌گاه مترادف هستند که به یک مفهوم یا تصویر روانی ـ معرفتی ذهنی اشاره کنند. تباین بین معناها نیز زمانی رخ می‌دهد که اصطلاح و کلمات به دو مفهوم متفاوت اشاره کنند، هر چند ممکن است معناها در گزاره‌هايی با ساختار یکسانی عرضه شوند. انطباق چنین فلسفه زبانی برای تأویل گزاره‌های متن دینی دشوار است، چون خود گوینده حضور ندارد که انگیزه یا نیت او پرسیده شود.
ج: نظريه كاربردي (Use Theory of Meaning)
این نظریه بر این تصور استوار است که کلمه و کلام خود دارای معنی عینی و مستقلی از واقعیت اجتماعی نیست.
این چگونگی استفاده از کلمه و کلام در چارچوب یک گفتمان معین، جامعه زبانی خاص(Language community) و یا بخشی خاص از زندگی اجتماعی است که به آنها معنی می‌دهد. در نظريه كاربردي دو کلمه و کلام آنگاه هم معنا هستند که در کاربرد اجتماعی از قواعد یکسانی تبعیت نموده و همسویه باشند. براي نمونه جمله امری «برو!» و جمله پرسشی «آیا می‌روی؟» در صورتی که برای امرکردن به‌کار رود دارای معنای یگانه هستند، هر چند ساختار دستور زبانی و گرامری (Syntax) آن یکی نباشد. بعدها نظریه کاربردی در شاخه‌های گوناگونی توسعه یافت. ازجمله این نظریات یکی نظریه کنش گفتاری(Speech act theory) است. بنا به نظریه کنش گفتاری، گفتار همیشه برای بیان گزاره خبری به‌کار نمی‌رود، بلکه درست‌تر آن است که گفته شود گفتار غالبا نوعی کنش است. بنابراین معیار صدق گزاره خبری قابل تعمیم به کنش گفتاری نیست. هر نوع گزاره بنا به ویژگی‌های خود معیار ارزیابی معین خود را داراست. مثلاً هرکدام از گزاره‌های امری، توصیه‌ای، بیان احساسی، سوگندی و خواهشی دارای معیار ارزیابی‌اي است که شباهتی با معیار ارزیابی گزاره‌های خبری ندارد.
رابطه زبان و شناخت
در مورد رابطه زبان و شناخت نیز توافقی میان فیلسوفان وجود ندارد. به‌طور کلی و خلاصه می‌توان دو گرایش عمده در فلسفه زبان تشخیص داد؛ نخست گرایشی که معتقد است شناخت مستقل از زبان است و بر آن تقدم دارد و دوم گرایش فلسفه‌ای که زبان و اندیشه را یکی دانسته، حتی تقدم زبان بر شناخت را می‌پذیرد. گرایش نخست شامل طیفی از نظر رهیافت‌ها و نظرات است که بر این پایه بنا شده که شناخت مستقل از **** زبانی است. فنومنولوژی کلاسیک و نظریه‌پردازانی همچون هوسرل (Husserl) و هارتمن (Hartman) از شناخته‌شده‌ترین نمایندگان این گرایش به‌شمار می‌آیند. در مقابل این گرایش تأویل‌گرایانی همچون هایدگر(Heidegger)، گادامر(Gadamer) و ریکور(Ricoeur) مدعی هستند که اندیشه و شناخت مستقل از زبان نیست، بلکه جزئی از آن است.
رابطه زبان با واقعیت
موضوع دیگری که محور طبقه‌بندی گرایش‌های گوناگون در فلسفه زبان است، رابطه زبان با واقعیت است. برخی همچون افلاطون و طبیعت‌گرایان زبانی (Naturalists) پیوند زبان و اجزاي آن، یعنی کلمات با واقعیت بیرون را ذاتی و طبیعی می‌داند. گرایش جزم‌گرا(Realism) رابطه زبان و واقعیت را ذاتی و طبیعی نمی‌داند، اما زبان را بازتاب واقعیت می‌داند. بنا به این گرایش مفاهیم کلی و عمومی که دارای مصادیق متفاوت هستند نماد روابط بیرون از ذهن است. اما نام‌گرایان (Nominalists) زبان را امری قراردادی دانسته و میان جهان واقعی و زبان، رابطه ذاتی نمی‌یابند. نام‌گرایان مفاهیم کلی همچون جنس، نوع یا وجود را ساخته زبان یا ذهن‌ می‌دانند. بنابراین استدلال عمومیت‌دادن به گزاره‌ها بی‌معنا و نوعی كژنمايی است. جهانی که نام‌گرایان توصیف می‌کنند، شامل پدیده‌هایی است که دارای شباهت حقیقی هستند. به همین دلیل نمی‌توان براساس شباهت‌های آنها به تعمیم گزاره‌ها از یک مورد به موارد دیگر پرداخت. چنین درکی از جهان دارای پیامدهای شناخت‌شناسانه نیز هست. اگر نمی‌توان با تعیین شباهت میان پدیده‌ها به گزاره‌های کلی دست یافت، ديگر استنتاج‌های کلی عقلی موضوعیت خود را از دست می‌دهد و تجربه به عنوان روش اصیل و قابل اعتماد برای کسب دانش توصیه می‌شود. متافیزیک، بنابر نحله نام‌گرا، گفت‌وگويی بی‌حاصل است که به نتایج یکسان، قابل اعتماد و از نظر عملی مفید نمی‌انجامد. بی‌دلیل نیست که تجربه‌گرایان منطقی(Logical positivists) اساساً گزاره‌های متافیزیکی را «بی‌معنا» می‌دانند.
گرایش به هر نحله فلسفه زبان دارای پیامدهای بسیار مهمی در سایر عرصه‌های اندیشه بوده و همچنین نمی‌توان پیوند آن با گرایش معرفت‌شناسانه و روش تأویلی را نادیده گرفت. براي نمونه گرایش سنتی که مرجع زبان را امور عینی پنداشته، معرفت را مقدم بر زبان می‌شناسد، رابطه زبان و واقعیت بیرونی را ثابت و تک‌بعدی دانسته، زبان را بازتاب واقعیت ارزیابی می‌کند، ناچار در بعد تأویلی ظاهرگرا و در بعد گفتمانی تک‌گرا و در عرصه سیاسی اقتدارگرا ظاهر می‌شود. کسانی‌که معمولاً منابع گذشته را برای برون‌رفت از چالش‌های امروز به‌کار می‌گیرند و با ارجاع زمینه اجتماعی یا Context امروز به نوشتار یا Text گذشته در تلاش برای کسب مشروعیت هستند، معمولاً از نظر فلسفه زبانی، پیرو مدرسه جزم‌گرايی سنتی هستند. چون در صورتی‌که بپذیرند زبان همواره دستخوش دگرگونی است و رابطه آن با واقعیت دگرگون شده و مرجع واقعیت نیست، بلکه معنای آن در کاربرد اجتماعی آن است، دیگر نمی‌توانند از آنها به‌عنوان ملاک درست و نادرست استفاده کنند. روشی که برخی از نحله‌های تفسیری بخصوص در عرصه فقه پیروی می‌کنند و مبتنی بر فلسفه زبان جزم‌گرايی سنتی است، توجه زیادی به انگیزه گفتار یا کاربرد گزاره‌های در زمینه، زمانه و زمین(موقعیت جغرافیايي) گذشتگان ندارد، تلاش می‌کند تا برای گفتارهای آنها مرجع مستقل از ذهن، زبان، زمینه، زمان و زمین، قوانین عامی را جست‌وجو نماید. بر همین اساس وقتی گفته می‌شود پیامبر اسلام «صدقه» را توصیه نموده، تنها کمک به فقرا را در چارچوب رفتار فردی، به‌عنوان مرجع گزاره می‌پندارند. به همین دلیل انگیزه پیامبر اسلام برای آن توصیه یا کارکرد آن رفتار در چارچوب گفتمان‌های رایج آن دوره مورد توجه واقع نشده، موضوعیتی در تأویل متن نمی یابد. طرفداران چنین گرایشی توضیح نمی‌دهند که اگر توزیع نابرابر قدرت و منزلت در جامعه ریشه فقر باشد، آیا حاضرند، قدری از قدرت متمرکز و متکاثر خود را «صدقه» دهند؟ یا مثلاً اگر نابرابری منشأ آسیب‌های اجتماعی زنان باشد و برابری حقوقی میان زن و مرد راهکار جلوگیری از این آسیب‌ها، آیا آنها به این امر تن می‌دهند؟
فلسفه زبان مولانا
هرچند گفت‌وگو در مورد فلسفه زبان در دوره ما اهمیت بسیاری یافت، اما نشانه‌هایی از گفت‌وگو پیرامون پرسش‌های اساسی فلسفه زبان در آثار گذشتگان یافت می‌شود. روشن است که منظر، متد و منابع مورد استفاده فیلسوفان، متکلمین، عارفان و بالاخره اصولی‌ها در بررسی پرسش‌های فلسفه زبان، همانی نیست که امروز معمول است. همچنین مقایسه ساختار آثار پیشینیان با آثار پژوهشگران امروز دشوار است. بنابراین پژوهشگر غالباً ناچار است به «کشف» فلسفه زبانی گذشتگان بپردازد. کشف فلسفه زبانی مولانا و پاسخ‌های او به مسائل مربوط به پرسش‌های فلسفه زبان نیز مشمول همین چالش است. با این وجود بررسی آثار مولانا و بویژه مثنوی او این فایده را دارد که ارتباط زبان مولانا با معرفت‌شناسی و روش تأویلی او را به نمایش گذاشته و بررسی آگاهانه و ****‌مند آثار او را به‌عنوان یک «نمونه» امکان‌پذیر می‌کند.
رابطه زبان و جهان واقعی
مولانا لفظ یا زبان را برای توصیف و تصویر جهان برون و درون از ذهن دارای کاستی می‌داند. این درک او بر نسبی‌گرايی و تکثرگرايی اندیشه او مؤثر است. سراینده مثنوی، در یک تمثیل، زبان را به ابزاری همچون دستگاه رصد سیارات تشبیه می‌کند. رصد سیارات تنها تخمینی در مورد جابه‌جايي آنها از راه دور بوده و بر دانش از راه دور و اطلاعاتی محدود استوار است. چنین شناختی با «علم» و «دانش» قطعی نسبت به سیارات یکی نیست. او سروده است:
لفظ در معنی همیشه نارسان زآن پیمبر گفت قد کل لسان
نطق اصطرلاب باشد در حساب چه قدر داند ز چرخ و آفتاب
خاصه چرخی کین فلک زو پره‌ایست آفتاب از آفتابش ذره‌ایست
(دفتر دوم)
مولانا هرچند زبان را در گزارش واقعیت نارسا می‌بیند، اما در عین حال نقش آن را در شناخت جهان نفی نمی‌کند. استفاده او از تمثیل، تشبیه، کنایه، مجاز و استعاره، راهی برای افزایش کارايی زبان است. این عارف در جای دیگری با به‌کارگیری روش تشبیه، جنبه دیگری از ناکارايی‌های زبان، یعنی ناکارايی آن را در شناخت جهان عقبي (پسین) را به بررسی می‌گذارد. او با استناد به آیه (سجده: 17) جهان عقبي (پسین) را قابل توصیف زبانی نمی‌داند چون آن جهان موضوع درک حسی انسان نیست. اما انسان مجبور است برای فهمی هر چند ناقص از جهان عقبي، از زبانی استفاده کند که خاص دنیاي محسوس و مادی است. روشن است که کارکرد این زبان تصویری(Figurative language) بیان واقعیت نیست، بلکه انتقال معناست.
تا به نسرین مناسک در وفا حق چه بخشد در جزا و در عطا
چون خبیثان را چنین خِلعت دهد طیبین را تا چه بخشد در رصد
آن دهد حقشان که لا عین رأت که نگنجد در زبان و در لغت
(دفتر ششم)
کین حقیقت قابل تأویل‌هاست وین توهم مایه تخییل‌هاست
آن حقیقت را که باشد از عیان هیچ تأویلی نگنجد در میان
(دفتر دوم)
در اینجا مولانا فلسفه زبان خود را به روش تأویلش پیوند زده، به‌نوعی فلسفه زبان دین خود را نیز آشکار می‌کند. او استدلال می‌کند که چیزی که چشم ندیده در زبان و کلمات نیز نمی‌گنجد. او حتی از این هم فراتر رفته مدعی است که عین حقیقت ـ هر حقیقتی ـ نیز قابل تأویل زبانی نیست. اما انسان ناچار است برای توصیف پدیده‌های غیرملموس و نا آشنا از همین زبانی که با آن آشناست کمک بگیرد. این امر به استفاده از کلمات مشترک لفظی می‌انجامد. مولانا توصیه می‌کند که هنگام تأویل متن دینی نمی‌بایست فریب اشتراک لفظی را خورد، چه باوجود اشتراک لفظی و استفاده یکسان از کلمات برای نامیدن پدیده‌های این جهان و جهان پسین، میان پدیده‌های این جهانی و آن جهانی شباهتی وجود ندارد.
آن شراب حق بد آن مطرب برد وین شراب تن ازین مطرب چرد
هر دو گر یک نام دارد در سخن لیک شتان این حسن تا آن حسن
اشتباهی هست لفظی در بیان لیک خود کو آسمان تا ریسمان؟
اشتراک لفظ دایم ره‌زنست اشتراک گبر و مؤمن در تنست
(دفتر ششم)
وجود اشتراک لفظی میان پدیده‌های محسوس و نامحسوس هرچند راهی برای نوعی گذر از آشنا به ناآشنا و نوعی شناخت تلقی می‌شود، اما در عین حال دارای آسیب‌شناسی خاص خود است. این جنبه‌های دوگانه اشتراک لفظی همواره مورد توجه مولاناست و در موارد دیگری به آن اشاره می‌کند. به گمان او لفظ همچون جسدی است که هر چند به اشتراک، برای اشاره به‌کار گرفته می‌شود، اما آن دو، حقیقت متفاوتی دارند که جنبه متفاوت آنها در جسم لفظ به فراموشی سپرده می‌شود. ولی برای مولانای «معناگرا» دسترسی به حقیقت هدف است و نه جسم. چنان‌که از اشعار فوق برمی‌آید که مولانا رابطه زبان و معنا را ذاتی، ثابت و ساده نمی‌بیند. از این‌رو، او به نحله نام‌گرا نزدیک می‌شود، اما پیوند میان زبان و معنا را مطلقاً نفی نمی‌کند. چنین موضعی می‌تواند به‌عنوان گرایش انتقادی یا پراگماتیسم تعریف شود.
رابطه لفظ و معنا
مولانا میان لفظ و معنا تفکیک قائل شده و آنها را یکی نمی‌داند و هم او یکی از نشانه‌های این امر را حیرانی ذهن انسان در هنگام توجه به کلمه و مدلول یا حرف و معنا می‌داند. این چالش را او چنین توضیح می‌دهد:
ناطقی یا حرف بیند یا غرض کی شود یک دم محیط دو عرض
گر به معنی رفت شد غافل ز حرف پیش و پس یک دم نبیند هیچ طرف
آن زمان که پیش ‌بینی آن زمان تو پس خود کی ببینی این بدان
چون محیط حرف و معنی نیست جان چون بود جان خالق این هر دوان
(دفتر اول)
غرض گوینده ـ که قلب لفظ است ـ در چالش دیالکتیکی برون و درون، نمی‌تواند همزمان آشکار شود، بنابراین یکی در قالب دیگری پنهان می‌شود. بنا به چنین برداشتی رابطه زبان(کلمه و کلام) و مخاطب ساده، ثابت و یک‌سویه نیست. رابطه در پویايی است و ممکن است با توجه به عواملی از جمله رابطه میان گوینده و مخاطب و زمینه‌ای که گوینده و مخاطب را احاطه کرده دگرگون شود.
معنا در ذهن و قلب گوینده است، نه در خارج از ذهن
یافتن یک فلسفه زبان یکپارچه در مثنوی آسان نیست. در برخی از ابیات مثنوی نشانه‌هايی بر گرایش مولانا به نظریه معرفتی ـ روانی یافت می‌شود. اما مولانا هنگام بررسی صفات خداوند و طرح اخص فلسفه زبان دینی، به نظریه کاربردی تمایل نشان می‌دهد. گرایش مولانا به نظریه روانی ـ معرفتی در ابیات متعددی طرح شده است. بنابر چنین برداشتی، مولانا مدلول گفتار را در دل ـ ذهن گوینده و یا نیت او جست‌وجو می‌کند. مولانا که در قالب ادبیات کهن سخن می‌راند، زبان را عرض و مکنونات قلبی را گوهر هر گزاره دانسته، معنای گفتار را تابع نیت و غرض گوینده تلقی می‌کند.
زآنک دل جوهر بود، گفتن عرض پس طفیل آمد عرض، جوهر غرض
چند ازین الفاظ و اضمار و مجاز سوز خواهم سوز با آن سوز ساز
آتشی از عشق در جان بر فروز سر بسر فکر و عبارت را بسوز
(دفتر دوم)
همین گرایش مولانا به فلسفه زبان خاص اوست که موجب میشود تا او در هنگام تأویل متن تکوینی و تدوینی در ظاهر متوقف نشود و معناها را در پس متن جست‌وجو کند. همچنين او در هنگام عبور از« فکر و عبارت» به معنا میل می‌کند و آن را نیز در درون خود می‌یابد. تلاش برای کسب شناخت درونی که از راه کشف و شهود به‌دست می‌آید، توصیه مولانا برای عبور از مجاز به حقیقت است. مولانا جای دیگری رابطه معنا و لفظ را به پرسش و بررسی گذاشته و مدعی است که فهم عمیق از پدیده‌ها بسیار فراتر از شناخت اسامی آنهاست. رابطه میان لفظ و معنای آن همچون رابطه میان پرنده و آشیانه اوست. توجه به کلمه و ظاهر آن مانع توجه به محتوا و معنای کلمه می‌شود و برعکس توجه به معنا، ذهن را از ظاهر کلمه منحرف می‌کند. در حالی که کلمات ساکن و ثابت هستند، معناها همچون جوی در حرکت و جریان هستند. همین امر موجب بسیاری از كژفهمی‌هاست.
چه تعلق آن معانی را به جسم؟ چه تعلق فهم اشیا را به اسم؟
لفظ چون وکرست و معنی طایرست جسم جوی و روح آب سایرست
او روانست و تو گویی واقفست او دوانست و تو گویی عاکفست
گر نبینی سیر آب از چاک‌ها چیست بر وی نو بنو خاشاک‌ها؟
هست خاشاک تو صورت‌های فکر نو بنو در می‌رسد اشکال بکر
(دفتر دوم)
مولانا در جای دیگری در رابطه با زبان(عبارت) و حال(ذهنی ـ روانی) گوینده سروده است:
هر عبارت خود نشان حالتیست حال چون دست و عبارت آلتیست
آلت زرگر به دست کفشگر همچو دانه کشت کرده ریگ در
و آلتِ اسکاف پیش برزگر پیش سگ که استخوان در پیشِ خر
(دفتر دوم)
به گمان او هر جمله نشانه وضعیت روحی ـ روانی خاصی است. او در یک تشبیه رابطه لفظ و معنا را رابطه دست و ابزار می‌داند. چه او معتقد است، این معناست که کالبد یا لفظ را شکل می‌دهد و بر آن فرمان می‌راند. مولانا سپس به پیامدهای فلسفه زبان خود و روش تأویلی معناگرايی که از آن استنتاج می‌شود پرداخته، پیامدهای فلسفه زبان خود بر، راهکار تأویلی خود را به نمایش می‌گذارد:
معنی آن باشد که بستاند تو را بی‌نیاز از نقش گرداند تورا
معنی آن نبود که کور و کر کند مرد را بر نقش، عاشق تر کند
کور را قسمت خیال غم فزاست بهره چشم این خیالات فناست
(دفتر دوم)
مولانا با استفاده از راهکاری چنین آن‌گاه که به تفسیر سوره ضحی می‌پردازد به‌ظاهر کفایت نمی‌کند، از آن گذر نموده به معنا می‌پردازد. او همزمان دو معنا یکی برونی و دیگری درونی را در بامداد (ضحی) می‌یابد. ضحی در معنای برونی همان چاشتگاه یا بامداد است. این عارف، اما ضحی را کنایه و اشاره به یک معناي درونی‌تر می‌داند. چه در جهان معنوی او، برون اهمیت چندانی ندارد. در جهان زبانی او نیز چنین است. برون راهی برای رسیدن و اشاره به درون است.
چگونگی دلالت نام ها و گزاره ها بر خدا
مولانا آنجا که به چگونگی دلالت نام ها و گزاره ها در مورد خدا می‌پردازد، مجدداً ناکارايی زبان را برجسته نموده و استفاده از نام‌ها و صفات انسانی برای توصیف خداوند را به‌گونه خاص خود به بررسی می‌گذارد. در اینجا او از نظریه معرفتی ـ روانی عدول كرده به نظریه کاربردی نزدیک می‌شود. او مدعی است که توصیف خدا با صفاتی همچون آگاهی و بینايی برای تأثیر و کارکردی است که این‌گونه سخن گفتن دارد. بدین‌ترتیب مولانا توصیفات خداوند در قرآن و متن دینی را نوعی کنش گفتاری(Speech acts) می‌داند. بدین‌ترتیب فهم معنای کلمه و کلام به چگونگی کارکرد آن مشروط می‌شود. بنا به تعریف فیلسوفان زبان، کنش گفتاری بسیار متنوع است. نوعی از این کنش که فراگفتاری (Perlocutionary act) خوانده می‌شود، عبارت از نوعی گفتار است که موجب تأثیر بر مخاطب شده و او را به انجام کاری می‌خواند. نظر مولانا در خصوص گزاره‌های مربوط به خدا را می‌توان از همین نوع اخیر دانست.
از پی آن گفت حق خود را بصیر که بود دید وِیَت هر دم نذیر
از پی آن گفت حق خود را سمیع تا ببندی لب ز گفتار شنیع
از پی آن گفت حق خود را علیم تا نیندیشی فسادی تو ز بیم
(دفتر چهارم)
بنا به استدلال مولانا، معنای گزاره‌هایي که در آنها خداوند با صفت‌هايی همچون بینايی، شنوايی و آگاهی معرفي شده است را باید در کارکرد و تأثیری دید که چنین گزاره‌هايی بر مخاطبین آنها دارد وگرنه توصیف خداوند با این صفات از جنبه‌های گوناگونی مورد ایراد است. او رابطه ذاتی و طبیعی میان صفت و موصوف را انکار می‌کند. چون وقتی می‌توان به سیاه نام کافور داد، پس دیگر ادعای ارتباط ذاتی میان صفت و موصوف، موضوعیت ندارد.در اینجا مولانا به نحله نام‌گرايی نزدیک می‌شود. همچنين او بر این باور است که چون صفات همگی آفریده خداوند هستند، قابل حمل بر او نیستند و قادر به توصیف او نیستند.
نیست اینها بر خدا اسم علم که سیه، کافور دارد نام هم
اسم، مشتقست و اوصاف قدیم نه مثال علت اولی سقیم
ورنه تسخر باشد و طنز و دها کر را سامع ضریران را ضیا
یا علم باشد حیی نام وقیح یا سیاه زشت را نام صبیح
طفلک نوزاده را حاجی لقب یا لقب غازی نهی بهر نسب
گر بگویند این لقب‌ها در مدیح تا ندارد آن صفت نبود صحیح
تسخر و طنزی بود آن یا جنون پاک، حق عما یقول الظالمون
(دفتر چهارم)
از مثال‌های فوق باور مولانا مبنی بر ذاتی نبودن پیوند نام و مدلول به خوبی آشکار است. اما به عقیده او نمی‌تواند این امر که زبان به نوعی جهان هستی را حکایت می‌کند، هم کاملاً نفی نمود. به‌کارگیری گسترده راهکار تمثیل، تشبیه و حکایت (Allegory) در مثنوی ما را با چگونگی دلالت زبانی آشنا می‌کند. **** زبان که آفریده انسان با همه محدودیتش است، تصویری کامل و دقیق از واقعیت ارائه نمی‌دهد، زبان چیزی جز فهم، تعبیر و حکایتی از واقعیت‌ها نیست.
زبان، مفهومی گسترده‌تر از دلالت لفظی دارد
مفهوم زبان به باور مولانا کلی‌تر از آنچه که در عرف عامه مورد نظر است، مي‌باشد. زبان به مفهوم عمومی آن نشانه است، هر پدیده خود نشانه‌ای است و هر نشانه حامل پیامی و سخنی. بنابراین پدیده‌ها همواره در حال گفت‌وگو هستند. او برهمین اساس «کلام خدا»را به گونه دیگری متفاوت از گرایش حشویه، مشبه و برخی از فقیهان و متکلمین تأویل می‌کند.
خود تو داني كآفتابي در حمل تا چه گويد با نبات و با دقل
خود تو داني هم كه آن آب زلال مي چه گويد با رياحين و نهال
صنع حق با جمله اجزاي جهان چون دم و حرفست از افسونگران
جذب يزدان با اثرها و سبب صد سخن گويد نهان بي‌حرف و لب
نه كه تأثير از قدر معمول نيست ليك تأثيرش ازو معقول نيست
(دفتر ششم)
به بیان مولانا آفتاب با گیاهان و آب زلال با ریحان با تأثیری که بر آنها می‌گذارد سخن می‌گوید. همچنین رخدادهای جهان هستی در ابیات بالا به‌عنوان سخن گفتن خدا تعبیر می‌شود. البته این شگفت‌آور نیست، چون منظور از سخن گفتن خداوند در نزد عارفانی همچون مولانا تجلی خداوند به‌واسطه نام‌ها در موجودات و کردار اوست.(3) او در دفتر نخست مثنوی همین مطالب را به‌گونه دیگری سروده است.
بر عدم‌ها کآن ندارد چشم و گوش چون فسون خواند همی آید به جوش
از فسون او عدم‌ها زود زود خوش معلق می‌زند سوی وجود
باز بر موجود، افسونی چو خواند زو دو اسبه در عدم موجود راند
گفت در گوش گل و خندانش کرد گفت با سنگ و عقیق کانش کرد
گفت با جسم آیتی تا جان شد او گفت با خورشید تا رخشان شد او
باز در گوشش دمد نکته مخوف در رخ خورشید افتد صد کسوف
تا به گوش ابر آن گویا چه خواند کو چو مشک از دیده خود اشک راند
تا به گوش خاک حق چه خوانده است کو مراقب گشت و خامش مانده است
(دفتر اول)
مولانا سپس دامنه استدلال خود را به وحی هم تعمیم داده، وحی را نوعی گفت‌وگوي خاص می‌داند که به قول او احساس نهان و گوش جان فعال است.
پس محل وحي گردد گوش جان وحي چه بود گفتني از حس نهان
گوش جان و چشم جان جز اين حس است گوش عقل و گوش ظن زين مفلس است
(دفتر اول)
همچنان‌که ملاحظه می‌شود، مولانا، معنای دیگری به‌جز آنچه رایج است را از سخن خدا و وحی عرضه می‌کند. چنین تأویلی با زبان‌شناسی فلسفی و پارادایم هستی‌شناسانه او در سازگاری است. چون مولانا معناگراست و برای معناگرایان همه هستی سخنی است و همه هستی در حال سخن است. با بیدارشدن احساس نهان، سخن هستی شنوده می‌شود.
زبان متن به گمان مولانا زبان ظاهر نیست
بنیاد فلسفه زبان مولانا بر راهکار تأویلی او مؤثر است. او در کشمکش میان ظاهر و باطن، راه باطن را بر می‌گزیند. نماد این انتخاب او را می‌توان در ابیات فراوانی از مثنوی دید. بر اساس روش معناگرا، مولانا قرآن را دارای معناهای باطنی می‌داند.
حرف قرآن را بدان كه ظاهريست زير ظاهر باطني بس‌ قاهريست
زير آن باطن يكي بطن سوم كه درو گردد خردها جمله گم
بطن چارم از نبي خود كس‌ نديد جز خداي بي نظير بي نديد
تو زقرآن اي پسر ظاهر مبين ديو آدم را نبيند جز كه طين
(دفتر سوم)
نقطه برجسته راهکار تأویلی مولانا گسترش‌ دايره تأويل به فهم همه واقعيات، اعم از تکوینی و تدوینی و همچنین نوشتاری، گفتاری و کرداری است. از اين‌روست كه مولوي براي فهم چگونگي تأويل قرآن به تشبيه قرآن با «شخص‌ آدمي» و رابطه ميان «نقش‌ ظاهر» و «باطن» آن ميپردازد. ديگر آنكه مولانا ميان سرشت تأويل‌كننده و فراورده تأويل او سنخیت ميبيند. از اين‌رو عجيب نيست كه آنچه مولانا «ديو» می‌خواند از فرزند انسان جز گلي و خاكي نبيند. بيان اين انديشه از سوي مولانا، امري تصادفي نيست چراكه او در جاي ديگري از سویي بين «تأويل خود» و «تأويل متن» رابطه برقرار ميكند. به زبان دیگر تأویل متن به نوعی در پیوند با تأویل متن خویش است. تو گویی که فهم «متن خویشتن» بر فهم هر متنی چه تکوینی تا تدوینی مقدم است. مولانا از سوي ديگر در بين تأويل براي دريافت واقعيت متن و تأويل متن واقعيت، نوعي شباهت ميبيند، چه او تصور انسان از جهان را نیز همچون خیالی می‌داند.
نیست ‌وش باشد خیال اندر روان تو جهانی بر خیالی بین روان
بر خیالی صلحشان و جنگشان وز خیالی فخرشان و ننگشان
(دفتر اول)
او آنجا که به انطباق روش تأویلی خود در عرصه متن می‌پردازد، در مورد روش معناگرای خود سروده است:
حرف قرآن را ضریران معدن اند خر نبینند و به پالان بر زنند
چون تو بینايی، پي خر رو که جست چند پالان دوزی، ای پالان پرست؟
خر چو هست، آید یقین پالان تورا کم نگردد نان، چو باشد جان تو را
(دفتر دوم)
مولانا میان راهکار تأویلی و ویژگی تأویل‌کننده نوعی همسازی می‌بیند. به گمان او این کورشعوران هستند که ظاهر را درک می‌کنند و الا کمی فراست کافی است تا به این نتیجه رسید که این معناست که عامل حرکت است و ظاهر جز پوسته‌ای برآن نیست. مولانا حتی برای فهم روایت‌ها ـ که خود غالباً تأویل هستند ـ نیز روش معناگرا را برمی‌گزیند و آنها را تأویل می‌کند. تأویل روایت‌ها ـ که تأویل تأویل است ـ نشان می‌دهد که سیر تأویلی مولانا پایان‌پذیر نیست، چنان‌که در فهم یک روایت از پیامبر اسلام، چنین سروده است:
گفت پیغمبر ز سرمای بهار تن مپوشانید یاران زینهار
زآنکه با جان شما آن می‌کند کآن بهاران با درختان می‌کند
لیک بگریزید از سرد خزان کآن کند کو کرد با باغ و رزان
راویان این را به ظاهر برده‌اند هم بر آن صورت قناعت کرده‌اند
بی‌خبر بودند از جان آن گروه کوه را دیده ندیده کان بکوه
(دفتر اول)
نتیجه‌گیری
فلسفه زبان مولانا در چارچوب طبقه‌بندی امروزی، به نظریه روانی ـ معرفتی و نظریه کاربردی نزدیک است. این فلسفه زبان جزم‌گرا نیست. چون بنا به درک این عارف، زبان نمی‌تواند واقعیت برون زبانی را نمایندگی کند، اما مولانا کاملاً نام‌گرا هم نیست و راهی میان این دو گرایش را برمی‌گزیند. میان فلسفه زبان و شناخت‌شناسی مولانا که درک انسان از جهان را نوع «خیال» می‌داند، سازگاری وجود دارد. زبان در مثنوی مولانا فراتر از زبان گفتاری بوده و نوعی ارتباط و دادوستد پیام میان پدیده‌ها تلقی می‌شود. مرجع فهم کلمه و کلام در نزد مولانا گوینده است و با کشف نیت اوست که می‌توان معنای گزاره‌ها را دریافت. او همزمان بر این باور است که گزاره‌های مربوط به خداوند نوعی کنش فراگفتاری است. بنا به ادبیات مثنوی رابطه میان دلالت لفظی و مدلولات آنها ساده، یک طرفه و ثابت نیست. بر مبنای همین فلسفه زبانی است که مولانا برای فهم معنای متن، راهکار تأویلی را به‌کار می‌گیرد. اهمیت ظاهر زبان در چارچوب چنین روشی محدود و این دریافت معناست که اولویت می‌يابد. حقیقت سخن انسان، سخن پدیده‌های جهان و بالاخره سخن خدا، همان پیام نهفته و نهايی آنهاست. ظرف پیام اهمیت زیادی در انتقال پیام ندارد، چه زبان بسیار متنوع است. اما مهم آن است که میان ظرف و مظروف تفاوت قائل شد. چه در غیر این صورت، سقوط به محاق قشری‌گرايی بعید نیست.
* استاد روش شناسی علوم اجتماعی، سوئد
پي‌نوشت:
1ـ سوره بقره: 134و همچنین 141: روزگار آن امت سپرى شد، دستاوردهای آنها برای خودشان و براى شماست آنچه به‌دست آورده‏ايد و شما برای آنچه آنان مى‏كرده‏اند بازخواست نخواهيد شد.
2ـ همچنین فیلسوفان زبان در مورد چگونگی پیدایش رابطه دلالتی میان نام‌های خاص(Proper name) و مدلول آن متفق‌القول نیستند. گرایشی که با نام گرایش استوارت میل(John Stuart Mill) معروف است، کلمه را نشانه و نماد پدیده می‌داند. بنا به نظریه توصیفی(Descriptive theory) آنچه میان کلمه و مدلول آن پیوند برقرار می‌کند، توصیفی قراردادی است که گوینده از آن عرضه می‌کند. بنابراین وجه دلالتی مستقل از گوینده موضوعیت ندارد. کسانی همچون فرگه(Frege)، برتراند راسل، ویتگنشتاین، سرل(Searle) و پیتر استریسون(Peter Strawson) از جمله نظریه پردازان این نحله به شمار می آیند.
طبق نظریه سوم که نظریه تاریخی- علی (Causal-Historical theory of names ) خوانده می‌شود، نامها در چارچوب یک عادت و سنت تاریخی فراهم آمده و با انس گرفتن اذهان عمومی به پیوند میان نام و مدلول به یک قرارداد پذیرفته و یا واقعیت اجتماعی بدل شده است. از جمله نظریه پردازان این نحله شائول کریپکه (Kripke) می‌باشد. او با نشان‌دادن کاستی‌های معناشناسانه(Semantic) و شناخت‌شناسانه (Epistemologic) دو نظریه پیشین تلاش نمود تا جایگزینی را برای آنها وضع کند.
3ـ در خطبه 186، نهج‌البلاغه آمده است که: جز این نیست که گفتار خدا کار اوست که می‌آفریندش(إِنَّمَا كَلَامُهُ سُبْحَانَهُ فِعْل مِنْهُ أَنْشَاَهُ) در همین خطبه آمده است: خبر مى‏دهد ولى نه با زبان. مى‏شنود نه از راه روزن‌هاى گوش و ابزار شنوايى درون گوش.سخن‏مى‏گويد ولى نه به حركت زبان (يُخْبِرُ لاَ بِلِسَانٍ وَلَهوَاتٍ وَيَسْمَعُ لاَ بِخُروُقٍ واَدَوَاتٍ، يَقُولُ وَلاَ يَلْفِظُ).
منابع
فارسی و عربی
ـ صالح، ص. شرح نهج‌البلاغه، انتشارات الهجره، قم، 1298 ه.ق.
ـ مولوی، م. مثنوی معنوی، انتشارات پژوهش، تهران، 1374.
انگلیسی و سوئدی
-Burge, T. (1992) Philosophy of Language and Mind: 1950-1990, The Philosophical Review, Vol. 101, No. 1, (Jan., pp. 3-51).
-Hartman, J, (1997) Filosofilexikonet. Stockholm, Bokförlaget Forum.
-Lycan, W. G. (1999) Philosophy of Language, A contemporary introduction. London Rutledge.
-Lepore, E. (ed.), Smith, B C. (ed.) (2006)The Oxford Handbook of Philosophy of Language, Oxford, Oxford university Press.

سه پرسش اساسی فلسفه زبان یعنی رابطه زبان با معنا، رابطه زبان با شناخت و رابطه زبان با واقعیت، اساسی‌ترین «مطالب» و «مسائل» این شاخه خاص از فلسفه به‌شمار می‌آیند

فلسفه زبان جزم‌گرا، پایه نظری آن تأویل از متن دینی است که بر ثبات گزاره‌های دینی تأکید دارد، البته این خود نوعی تأویل است

در نظريه رواني ـ معرفتي کلمه و کلام به‌طور مستقیم، پدیده‌های واقعی را نمایندگی نمی‌کنند، بلکه مرجع نخست آنها، مفاهیم ذهنی هستند

در نظريه كاربردي دو کلمه و کلام آنگاه هم معنا هستند که در کاربرد اجتماعی از قواعد یکسانی تبعیت نموده و همسویه باشند

گرایش به هر نحله فلسفه زبان دارای پیامدهای بسیار مهمی در سایر عرصه‌های اندیشه بوده و همچنین نمی‌توان پیوند آن با گرایش معرفت‌شناسانه و روش تأویلی را نادیده گرفت

گرایش مولانا به نظریه روانی ـ معرفتی در ابیات متعددی طرح شده است. بنابر چنین برداشتی، مولانا مدلول گفتار را در دل ـ ذهن گوینده و یا نیت او جست‌وجو می‌کند. مولانا که در قالب ادبیات کهن سخن می‌راند، زبان را عرض و مکنونات قلبی را گوهر هر گزاره دانسته، معنای گفتار را تابع نیت و غرض گوینده تلقی می‌کند

مولانا دامنه استدلال خود را به وحی هم تعمیم داده، وحی را نوعی گفت‌وگوي خاص می‌داند که به قول او احساس نهان و گوش جان فعال است

بنیاد فلسفه زبان مولانا بر راهکار تأویلی او مؤثر است. او در کشمکش میان ظاهر و باطن، راه باطن را بر می‌گزیند. نماد این انتخاب او را می‌توان در ابیات فراوانی از مثنوی دید. بر اساس روش معناگرا، مولانا قرآن را دارای معناهای باطنی می‌داند

نقطه برجسته راهکار تأویلی مولانا گسترش‌ دايره تأويل به فهم همه واقعيات، اعم از تکوینی و تدوینی و همچنین نوشتاری، گفتاری و کرداری است. از اين‌روست كه مولوي براي فهم چگونگي تأويل قرآن به تشبيه قرآن با «شخص‌ آدمي» و رابطه ميان «نقش‌ ظاهر» و «باطن» آن ميپردازد

 

[De Monarch]

حتما این خبر رو شنیدید یا خوندین . متن زیر به صورت مستقیم از آفتاب نقل شده :

به گزارش «برنا»، پایگاه اینترنتی اطلاعات سینمایی(IMDB) درباره این فیلم با نام «رومی آتش عشق» نوشته است: داستان پر رمز و راز معلم و دیوانه (عاشق) خداوند، رقاص و صوفی قرن سیزدهم است که تبدیل به پرفروش‌ترین فیلم آمریکا شد.
فیلم به کارگردانی «مظفر علی»، کارگردان هندی‌تبار ساخته می‌شود و «دیتورا استورا»، فیلمبردار شهیر و برجسته ایتالیایی پشت دوربین قرار میگیرد. محل‌های فیلمبرداری ترکیه و چند کشور عرب در خاورمیانه گفته شده است و نامی از ایران به میان نیامده است.
کشور قطر به عنوان سازنده فیلم، ۲۵ میلیون دلار برای ساخت این فیلم سرمایه‌گذاری کرده است. زبان فیلم انگلیسی خواهد بود، البته در برخی منابع نیز کشور امارات به عنوان تهیه کننده این فیلم معرفی شده است.
شنیده‌ها حاکی از آن است که هنرپیشگان مشهور هالیوودی در این اثر حضور خواهند داشت. کارشناسان با توجه به شهرت مولوی در دنیا و سرمایه‌گذاری خوبی که روی فیلم انجام شده و استفاده از نیروهای مجرب و حرفه ای سینمای دنیا و انتخاب زبان انگلیسی به عنوان زبان اصلی، پیش‌بینی می‌کنند که این فیلم به شدت مورد استقبال عمومی قرار گیرد.
گفتنی است، کشور قطر تاکنون سینمای جدی نداشته و در هیچ یک از جشنواره‌های دنیا، سینمای قطر جایگاه خاصی ندارد. این نخستین سرمایه‌گذاری هنگفت قطر برای ساخت فیلم است. سینمای امارات نیز چند سالی است که با ورود هالیوود به این کشور و برگزاری جشنواره فیلم دبی، تبلیغات زیادی به راه انداخته، ولی هنوز از سینمای بومی این کشور خبری نیست.
نکته جالب، البته موضوعی است که این کشورهای عرب‌نشین برای نخستین فیلم سینمایی بین‌المللی خود در نظر گرفته و با توجه به مسائل اخیر مورد دعوا بین ایران و برخی کشورهای عرب‌نشین منطقه بر سر خلیج‌فارس یا برخی از بزرگان تاریخ ایران، انتخاب مولوی به عنوان سوژه این فیلم پرهزینه از سوی یک کشور عربی جای تأمل دارد!
از سویی، با توجه به تعابیری که از مولانا در اذهان عمومی جهان شکل گرفته و مهجور ماندن تعابیر مستند و قدیمی ایرانی در دنیا، احتمال تحریف زندگی وی در این فیلم هست و تنها کافی است به خلاصه‌ای که در سایت معتبر(IMDB) برای این فیلم آورده شده و تعابیری که برای معرفی مولوی به کار برده شده است، دقت کرد.
این در حالی است كه مسئولان سینمای ایران هنوز در این باره اعلام نظر نکرده‌اند.

خیلی جالبه که قبل از ساخته شدن فیلم موضع گرفتن و سعی کردن که موضوع سیاسی جلوه داده بشه . یعنی بیشتر از اونکه برای تاراج میراث فرهنگی این کشور دل بسوزونن دارن ازش یه مساله ی سیاسی میسازن . صحبت از احتمال تحریف زده و قبلش به دعوای ج . ا و کشور های عربی بر سر خلیج فارس اشاره میشه یه جورایی همون حکایت از آب گل آلود ماهی گرفتن هست .

یه کشوری داره در مورد یکی از شخصیت های فرهنگی فیلم میسازه . خب این کجاش بده ؟ شما هم بعد از سری دوازده امامتون برید بسازید ! که البته مشخصه اون چیزی که شما از اون بزرگوار ارائه میدید چی هست!

 

[andrea]

مثل

آن غریبی خانه می‌جست از شتاب
دوستی بردش سوی خانه‌ی خراب

گفت او این را اگر سقفی بدی
پهلوی من مر ترا مسکن شدی

هم عیال تو بیاسودی اگر
در میانه داشتی حجره‌ی دگر

گفت آری پهلوی یاران بهست
لیک ای جان در اگر نتوان نشست

این همه عالم طلب‌کار خوشند
وز خوش تزویر اندر آتشند

طالب زر گشته جمله پیر و خام
لیک قلب از زر نداند چشم عام

پرتوی بر قلب زد خالص ببین
بی محک زر را مکن از ظن گزین

گر محک داری گزین کن ور نه رو
نزد دانا خویشتن را کن گرو

یا محک باید میان جان خویش
ور ندانی ره مرو تنها تو پیش

بانگ غولان هست بانگ آشنا
آشنایی که کشد سوی فنا

بانگ می‌دارد که هان ای کاروان
سوی من آیید نک راه و نشان

نام هر یک می‌برد غول ای فلان
تا کند آن خواجه را از آفلان

چون رسد آنجا ببیند گرگ و شیر
عمر ضایع راه دور و روز دیر

چون بود آن بانگ غول آخر بگو
مال خواهم جاه خواهم و آب رو

از درون خویش این آوازها
منع کن تا کشف گردد رازها

ذکر حق کن بانگ غولان را بسوز
چشم نرگس را ازین کرکس بدوز

صبح کاذب را ز صادق وا شناس
رنگ می را باز دان از رنگ کاس

تا بود کز دیدگان هفت رنگ
دیده‌ای پیدا کند صبر و درنگ

رنگها بینی بجز این رنگها
گوهران بینی به جای سنگه
ا
گوهر چه بلک دریایی شوی
آفتاب چرخ‌پیمایی شوی​

 

[Moostafa]

تا صورت و پیوند جهان بود علی بود
تا نقش زمین بود و زمان بود علی بود

شاهی که ولی بود و وصی بود علی بود
سلطان سخا و کرم و جود علی بود علی بود

مسجود ملائک که شد آدم به علی شد
آدم چو یکی قبله و مسجود علی بود

آن معنی قرآن که خدا در همه برهان
کردش صفت عصمت و بستود علی بود علی بود

جبریل که آمد ز بر خالق یکتا
در پیش محمد شد و مقصود علی بود

آن قلعه گشایی که در قلعه خیبر
برکند به یک حمله و بگشود علی بود علی بود

عیسی به وجود آمد و فی الحال سخن گفت
آن نطق و فصاحت که در او بود علی بود

چندان که در آفاق نظر کردم و دیدم
از روی یقین بر همه موجود علی بود علی بود

این کفر نباشد سخن کفر نه این است
تا هست علی باشد و تا بود علی بود علی بود

سرو دو جهان جمله ز پیدا و ز پنهان
شمس الحق تبریر که بنمود علی بود علی بود

 

[Moostafa]

بشنو از نی چون حکایت می کند
از جدایی ها شکایت می کند

کز نیستان تا مرا ببریده اند
در نفیرم مرد و زن نالیده اند

سینه خواهم شرحه شرحه از فراق
تا بگویم شرح درد اشتیاق

هر کسی کو دور ماند از اصل خویش
بازجوید روزگار وصل خویش

من به هر جمعیتی نالان شدم
جفت بدحالان و خوشحالان شدم

هر کسی از ظن خود شد یار من
از دورن من نجست اسرار من


سر من از ناله ی من دور نیست
لیک چشم و گوش را آن نور نیست

تن ز جان و جان ز تن مستور نیست
لیک کس را دید جان دستور نیست

آتش است این بانگ نای و نیست باد
هر که این آتش ندارد نیست باد

آتش عشق است کاندر نی فتاد
جوشش عشق است کاندر می فتاد

نی حریف هر که از یاری برید
پرده هاایش پرده های ما درید

همچو نی زهری و تریاقی که دید؟
همچو نی دمساز و مشتاقی که دید؟

نی حدیث راه پرخون می کند
قصه های عشق مجنون می کند

محرم این هوش جز بی هوش نیست
مر زبان را مشتری جز گوش نیست

در غم ما روزها بیگاه شد
روزها با سوزها همراه شد

روزها گر رفت گو:"رو باک نیست
تو بمان ای آنک چون تو پاک نیست"

هرکه جز ماهی ز آبش سیر شد
هرکه بی روزیست روزش دیر شد

درنیابد حال پخته هیچ خام
پس سخن کوتاه باید_ والسلام

 

[Moostafa]

جان جهان دوش کجا بوده‌ای

نی غلطم در دل ما بوده‌ای

آه که من دوش چه سان بوده‌ام

آه که تو دوش که را بوده‌ای

رشک برم کاش قبا بودمی

چون که در آغوش قبا بوده‌ای

زهره ندارم که بگویم تو را

بی من بیچاره کجا بوده‌ای

آینه‌ای رنگ تو عکس کسیست

تو ز همه رنگ جدا بوده‌ای

رنگ رخ خوب تو آخر گواست

در حرم لطف خدا بوده‌ای

 

[my7xN]

خیز تا فتنه‌ای برانگیزیم .......... یک زمان از زمانه بگریزیم
بر بساط نشاط بنشینیم ....... همه از پیش خویش برخیزیم
جز حریف ظریف نگزینیم .........با کسان خسان نیامیزیم
غم بیهوده در جهان نخوریم ........ می آسوده در قدح ریزیم
ما گرفتار شادی و طربیم نه گرفتار زهد و پرهیزیم
گر ستیزه کند فلک با ما ........ بر مرادش رویم و نستیزیم
چون نداریم هیچ دست آویز ..... چند با هر کسی درآویزیم
عیش باقی است شمس تبریزی ........ مست جاوید شاه تبریزیم

 

[my7xN]

بار دگر جانب یار آمدیم ............ خیره نگر سوی نگار آمدیم
بر سر و رو سجده کنان جمله راه ................. تا سر آن گنج چو مار آمدیم
نافه آهو چو بزد بر دماغ ............... دام گرفتیم و شکار آمدیم
دام بشر لایق آن صید نیست ........... پس تو بگو ما به چه کار آمدیم
پار دل پاره رفوی تو دید .............بر طمع دولت پار آمدیم
ای همه هستی مکن از ما کنار ............... زانک ز هستی به کنار آمدیم
همچو ستاره سوی شیطان کفر .......... نفط زنانیم و شرار آمدیم
همچو ابابیل سوی پیل گبر .......... سنگ زنانیم و دمار آمدیم
باز چو بینیم رخ عاشقان ............. با طبق سیم نثار آمدیم

 

[my7xN]

منم آن بنده مخلص که از آن روز که زادم .............. دل و جان را ز تو دیدم دل و جان را به تو دادم
کتب العشق بانی بهوی العاشق اعلم ............ فالیه نتراجع و الیه نتحاکم
چو شراب تو بنوشم چو شراب تو بجوشم ............. چو قبای تو بپوشم ملکم شاه قبادم
قمر الحسن اتانی و الی الوصل دعانی ........... و رعانی و سقانی هو فی الفضل مقدم
ز میانم چو گزیدی کمر مهر تو بستم .......... چو بدیدم کرم تو به کرم دست گشادم
نصر العشق اجیبوا و الی الوصل انیبوا .......... طلع البدر فطیبوا قدم الحب و انعم
چه کنم نام و نشان را چو ز تو گم نشود کس ........ چه کنم سیم و درم را چو در این گنج فتادم
لمع العشق توالی و علی الصبر تعالی ............ طمس البدر هلالا خضع القلب و اسلم
چو تویی شادی و عیدم چه نکوبخت و سعیدم ........ دل خود بر تو نهادم به خدا نیک نهادم
خدعونی نهبونی اخذونی غلبونی .................... وعدونی کذبونی فالی من اتظلم
نه بدرم نه بدوزم نه بسازم نه بسوزم ................. نه اسیر شب و روزم نه گرفتار کسادم
ملک الشرق تشرق و علی الروح تعلق ................... . غسق النفس تفرق ربض الکفر تهدم
چه کساد آید آن را که خریدار تو باشی ............ چو فزودی تو بهایم که کند طمع مزادم
نفس العشق عتادی و عمیدی و عمادی ..........فمن العشق تدثر و من العشق تختم
روش زاهد و عابد همگی ترک مراد است ............ بنما ترک چه گویم چو تویی جمله مرادم
لک یا عشق وجودی و رکوعی و سجودی ......... لک بخلی لک جودی و لک الدهر منظم
چو مرا دیو ربودی طربم یاد تو بودی ............ تو چنانم بربودی که بشد یاد ز یادم
الف الدهر بعادی جرح البعد فادی ........ فقد النوم وسادی و سعاداتی نوم
به صفت کشتی نوحم که به باد تو روانم ............ چو مرا باد تو دادی مده ای دوست به بادم
فاری الشمل تفرق و اری الستر تمزق ... و اری السقف تخرق و اری الموج تلاطم.

 

[my7xN]

آمدستیم تا چنان گردیم ...... که چو خورشید جمله جان گردیم
مونس و یار غمگنان باشیم ......... گل و گلزار خاکیان گردیم
چند کس را نییم خاص چو زر ............... بر همه همچو بحر و کان گردیم
جان نماییم جسم عالم را ........ قره العین دیدگان گردیم
چون زمین نیستیم یغماگاه ......... ایمن و خوش چو آسمان گردیم
هر کی ترسان بود چو ترسایان .......... همچو ایمان بر او امان گردیم
هین خمش کن از آن هم افزونیم ........ که بر الفاظ و بر زبان گردیم

 

[my7xN]

تا کی گریزی از اجل در ارغوان و ارغنون ......... نک کش کشانت می برند انا الیه راجعون
تا کی زنی بر خانه‌ها تو قفل با دندانه‌ها ............ تا چند چینی دانه‌ها دام اجل کردت زبون
شد اسب و زین نقره گین بر مرکب چوبین نشین .......... زین بر جنازه نه ببین دستان این دنیای دون
برکن قبا و پیرهن تسلیم شو اندر کفن ........... بیرون شو از باغ و چمن ساکن شو اندر خاک و خون
دزدیده چشمک می زدی همراز خوبان می شدی ............ دستک زنان می آمدی کو یک نشان ز آن‌ها کنون
ای کرده بر پاکان زنخ امروز بستندت زنخ ............... فرزند و اهل و خانه‌ات از خانه کردندت برون
کو عشرت شب‌های تو کو شکرین لب‌های تو .............. کو آن نفس کز زیرکی بر ماه می خواندی فسون
کو صرفه و استیزه‌ات بر نان و بر نان ریزه‌ات ......... کو طوق و کو آویزه‌ات ای در شکافی سرنگون
کو آن فضولی‌های تو کو آن ملولی‌های تو .......... کو آن نغولی‌های تو در فعل و مکر ای ذوفنون
این باغ من آن خان من این آن من آن آن من ای هر منت هفتاد من اکنون کهی از تو فزون
کو آن دم دولت زدن بر این و آن سبلت زدن ........ کو حمله‌ها و مشت تو وان سرخ گشتن از جنون
هرگز شبی تا روز تو در توبه و در سوز تو ......... نابوده مهراندوز تو از خالق ریب المنون
امروز ضربت‌ها خوری وز رفته حسرت‌ها خوری ........ زان اعتقاد سرسری زان دین سست بی‌سکون
زان سست بودن در وفا بیگانه بودن با خدا ........... زان ماجرا با انبیا کاین چون بود ای خواجه چون
چون آینه باش ای عمو خوش بی‌زبان افسانه گو ............ زیرا که مستی کم شود چون ماجرا گردد شجون

 

[my7xN]

در غیب پر این سو مپر ای طایر چالاک من ............. هم سوی پنهان خانه رو ای فکرت و ادراک من
عالم چه دارد جز دهل از عیدگاه عقل کل .............. گردون چه دارد جز که که از خرمن افلاک من
من زخم کردم بر دلت مرهم منه بر زخم من ................... من چاک کردم خرقه‌ات بخیه مزن بر چاک من
در من از این خوشتر نگر کب حیاتم سر به سر ........... چندین گمان بد مبر ای خایف از اهلاک من
دریا نباشد قطره‌ای با ساحل دریای جان ......... شادی نیرزد حبه‌ای در همت غمناک من
خرگوش و کبک و آهوان باشد شکار خسروان ........ شیران نر بین سرنگون بربسته بر فتراک من
دل‌های شیران خون شده صحرا ز خون گلگون شده .......... مجنون کنان مجنون شده از شاهد لولاک من
گر کاهلی باری بیا درکش یکی جام خدا .......... کوه احد جنبان شود برپرد از محراک من
جامی که تفش می زند بر آسمان بی‌سند ........ دانی چه جوشش‌ها بود از جرعه‌اش بر خاک من
آن باده بر مغزت زند چشم و دلت روشن کند ......... وانگه ببینی گوهری در جسم چون خاشاک من
عالم چو مرغی خفته‌ای بر بیضه پرچوژه‌ای .......... زان بیضه یابد پرورش بال و پر املاک من
روزی که مرغ از یک لگد از روی بیضه برجهد .......... هفت آسمان فانی شود در نو بیضه پاک من
خری که او را نیست بن می گوید ای خاک کهن دامن گشا گوهرستان کی دیده‌ای امساک من
در وهم ناید ذات من اندیشه‌ها شد مات من .................. جز احولی از احولی کی دم زند ز اشراک من
خامش که اندر خامشی غرقه تری در بی‌هشی ......... گر چه دهان خوش می شود زین حرف چون مسواک من

 

[my7xN]

گر آخر آمد عشق تو گردد ز اول‌ها فزون .......... بنوشت توقیعت خدا کاخرون السابقون
زرین شده طغرای او ز انا فتحناهای او ............ سر کرده صورت‌های او از بحر جان آبگون
آدم دگربار آمده بر تخت دین تکیه زده ......... در سجده شکر آمده سرهای نحن الصافون
رستم که باشد در جهان در پیش صف عاشقان ............... شبدیز می رانند خوش هر روز در دریای خون
هر سو دو صد ببریده سر در بحر خون زان کر و فر .......... رقصان و خندان چون شکر ز انا الیه راجعون
گر سایه عاشق فتد بر کوه سنگین برجهد ............. نه چرخ صدق‌ها زند تو منکری نک آزمون
بر کوه زد اشراق او بشنو تو چاقاچاق او ............ خود کوه مسکین که بود آن جا که شد موسی زبون
خود پیش موسی آسمان باشد کمینه نردبان .......... کو آسمان کو ریسمان کو جان کو دنیای دون
تن را تو مشتی کاه دان در زیر او دریای جان ...... گر چه ز بیرون ذره‌ای صد آفتابی از درون
خورشیدی و زرین طبق دیگ تو را پخته است حق ........ مطلوب بودی در سبق طالب شدستی تو کنون
او پار کشتی کاشته امسال برگ افراشته ..........سر از زمین برداشته بر خویش می خواند فسون
جان مست گشت از کاس او ای شاد کاس و طاس او ........ طاسی که بهر سجده‌اش شد طشت گردون سرنگون
ای شمس تبریز از کرم ای رشک فردوس و ارم .......... تا چنگ اندر من زدی در عشق گشتم ارغنون.

 

[my7xN]

ای یار من ای یار من ای یار بی‌زنهار من .............. ای دلبر و دلدار من ای محرم و غمخوار من
ای در زمین ما را قمر ای نیم شب ما را سحر ......... ای در خطر ما را سپر ای ابر شکربار من
خوش می روی در جان من خوش می کنی درمان من ............ ای دین و ای ایمان من ای بحر گوهردار من
ای شب روان را مشعله ای بی‌دلان را سلسله ............ ای قبله هر قافله ای قافله سالار من
هم رهزنی هم ره بری هم ماهی و هم مشتری ........... هم این سری هم آن سری هم گنج و استظهار من
چون یوسف پیغامبری آیی که خواهم مشتری ......... تا آتشی اندرزنی در مصر و در بازار من
هم موسیی بر طور من عیسی هر رنجور من ......... هم نور نور نور من هم احمد مختار من
هم مونس زندان من هم دولت خندان من .......... والله که صد چندان من بگذشته از بسیار من
گویی مرا برجه بگو گویم چه گویم پیش تو ......... گویی بیا حجت مجو ای بنده طرار من
گویم که گنجی شایگان گوید بلی نی رایگان ..........جان خواهم وانگه چه جان گویم سبک کن بار من
گر گنج خواهی سر بنه ور عشق خواهی جان بده ........ در صف درآ واپس مجه ای حیدر کرار من

 

[my7xN]

چندان بگردم گرد دل کز گردش بسیار من ........... نی تن کشاند بار من نی جان کند پیکار من
چندان طواف کان کنم چندان مصاف جان کنم ........ تا بگسلد یک بارگی هم پود من هم تار من
گر تو لجوجی سخت سر من هم لجوجم ای پسر........ ....... سر می نهد هر شیر نر در صبر پاافشار من
تن چون نگردد گرد جان با مشعل چون آسمان ........ ای نقطه خوبی و کش در جان چون پرگار من
تا آب باشد پیشوا گردن بود این آسیا ....... تو بی‌خبر گویی که بس که آرد شد خروار من
او فارغ است از کار تو وز گندم و خروار تو ...... تا آب هست او می طپد چون چرخ در اسرار من
غلبیرم اندر دست او در دست می گرداندم ............. غلبیر کردن کار او غلبیر بودن کار من
نی صدق ماند و نی ریا نی آب ماند و نی گیا ........ وانگه بگفتم هین بیا ای یار گل رخسار من
ای جان جان مست من ای جسته دوش از دست من ......... مشکن ببین اشکست من خیز ای سپه سالار من
ای جان خوش رفتار من می پیچ پیش یار من ........... تا گویدت دلدار من ای جان و ای جاندار من
مثل کلابه‌ست این تنم حق می تند چون تن زنم ........ تا چه گولم می کند او زین کلابه و تار من
پنهان بود تار و کشش پیدا کلابه و گردشش ........ گوید کلابه کی بود بی‌جذبه این پیکار من
تن چون عصابه جان چو سر کان هست پیچان گرد سر ........ هر پیچ بر پیچ دگر توتوست چون دستار من
ای شمس تبریزی طری گاهی عصابه گه سری ......... ترسم که تو پیچی کنی در مغلطه دیدار من